Que sont les vertus, la sagesse pratique et le bonheur?

Dans ce billet, je m’arrête sur les trois concepts aristotéliciens identifiés dans le premier de cette série de billets sur l’éthique des vertus, afin de les expliquer en détails. Le concept de vertu remplissant un rôle unifiant dans l’éthique des vertus, je me sers d’une définition des vertus de J. Annas[1] pour discuter des trois concepts et de leurs implications théoriques.

La vertu comme disposition à bien agir

Neighboors greetings

Une vertu est une qualité morale qu’une personne peut posséder, telles que l’honnêteté, la générosité, la justice, etc. Chaque école philosophique affiliée à l’éthique des vertus choisit quelles qualités morales sont importantes et comment définir le concept général de vertu. Néanmoins, il y a des traits que toutes ces écoles sont susceptibles d’attribuer aux vertus. Ainsi, une vertu se manifeste à travers l’action[2] d’un agent. Ce dernier doit posséder une disposition de caractère pour agir vertueusement à une certaine fréquence. Sans fréquence et sans manifestations, il est difficile, voire impossible, de dire d’une personne qu’elle possède telle ou telle vertu. Par exemple, si votre voisin ne vous rend votre salutation qu’une fois sur deux, vous ne direz sans doute pas qu’il est attentionné, poli ou encore, ce qui n’impliquerait alors pas ses qualités morales, bien-entendant. Mais une vertu ne dépend pas de l’avis et du jugement des autres pour en être une. Une vertu est une disposition objective du caractère[3]. De plus, elle est bien plus qu’une simple habitude, car elle ne se contente pas d’être une série d’opérations machinales et régulières. L’éducation morale, comprenant une série de techniques tels que l’influence d’un modèle et l’entraînement par des exercices pratiques, permet de sculpter ses dispositions de caractère en des vertus. Durant son éducation morale, l’aspirant à la vertu se forge un répertoire d’expériences visant, dans les situations concrètes qu’il rencontre, l’application immédiate et adaptative des préceptes appris et des exercices avec lesquels il s’est familiarisé. Pour reprendre ici la formulation de J. Annas, la vertu est un type de disposition qui permet à son possesseur d’accomplir, dans une situation donnée, la bonne action pour la bonne raison et de la bonne manière[4]. La sagesse pratique n’est rien d’autre que la compétence d’accomplir de bonnes actions, c’est-à-dire des actions accomplies pour une bonne raison et de la bonne manière. Pour comprendre ce qu’est la sagesse pratique, il nous faut comprendre ce qu’on entend par «bonne action», «bonne raison» et «bonne manière».

La bonne action comme combinaison d’une bonne manière d’agir et d’une bonne raison d’agir

Une action est bonne, dans le cadre de l’éthique des vertus, si, et seulement si, elle est accomplie pour une bonne raison d’agir et de la bonne manière. La compréhension de la nature d’une bonne action, selon cette théorie morale, dépend donc de la compréhension de la nature d’une bonne raison d’agir et de la nature d’une bonne manière d’agir. Un agent a une bonne raison d’accomplir une action s’il utilise correctement le raisonnement pratique. Je reviendrai plus bas sur la nature d’une bonne raison d’agir, car la sagesse pratique demande le raisonnement pratique le plus performant, c’est-à-dire le raisonnement qui permet, en tout temps et en fonction des circonstances, d’identifier la bonne raison d’agir pour une bonne action donnée. Mais avant cela il faut distinguer la bonne manière d’agir de la bonne raison d’agir.

Parapluie

Alors, qu’est-ce donc qu’une bonne manière d’agir? Pour les théoriciens de l’éthique des vertus, l’attitude compte pour déterminer la valeur morale d’une action. Si vous rendez à un ami un parapluie qu’il vous avait prêté lorsque vous en aviez besoin, mais le rendez à contre-cœur, il ne sera pas pertinent de dire que vous êtes honnête de manière exemplaire, et ceci même si vous avez une bonne raison de le faire du type «je ne souhaite pas que mon ami soit trempé par ma faute». L’exemplarité de l’attitude d’un agent est déterminante pour décider si cet agent possède véritablement une vertu donnée. Agir de la bonne manière signifie agir avec une attitude exemplaire, c’est-à-dire une attitude qui manifeste au degré le plus élevé les qualités humaines de l’agent impliquées dans l’action. Un passant n’est pleinement généreux, par exemple, que s’il donne de tout cœur de l’argent à un mendiant. On comprend donc qu’il est rare de posséder véritablement une vertu. Une bonne manière d’agir correspond à un engagement émotionnel entier de l’agent pour son action, sans regrets, sans aucune opposition interne[5]. Pour le dire autrement, l’agent vertueux a le désir et la motivation d’agir de la bonne manière et c’est ce qui lui permet justement de choisir l’attitude appropriée. Manifester une bonne manière d’agir, fondée sur une acceptation émotionnelle entière de cette action, est déjà particulièrement exigeant. Mais comme nous l’avons vu, pour accomplir une bonne action, il faut encore une bonne raison d’agir: la bonne manière agir est nécessaire à la bonne action mais non suffisante, car la bonne manière d’agir et la bonne raison d’agir sont ensemble nécessaires et suffisantes pour la bonne action.

Alors, qu’est-ce donc qu’une bonne raison d’agir? Un agent qui accomplit une bonne action sans comprendre qu’il existe au moins une bonne raison d’accomplir cette action, n’agit pas par vertu mais par accident. C’est pourquoi Aristote considère qu’un penchant naturel, basé sur des préférences purement émotionnelles, même pour le bien, n’atteint pas la perfection de la sagesse pratique, basé sur des raisonnements conscients de tous les enjeux moraux des actions[6]. L’individu vertueux est celui qui possède la sagesse pratique, c’est-à-dire qu’il a la capacité d’évaluer la situation dans laquelle il se trouve, de sélectionner la bonne chose à faire et la bonne manière de le faire, dans son répertoire d’expériences, et de comprendre qu’il accomplit la bonne action pour la bonne raison[7].

Aristote

Aristote

Dans ce cadre, une bonne raison d’agir est dépendante de la situation dans laquelle l’agent se trouve. Ainsi, une personne vertueuse devra choisir entre dire une vérité désagréable à un interlocuteur ou le préserver de la souffrance, en pondérant quels bénéfices moraux seront les mieux acquis et par quelle action. La personne vertueuse ne suit donc pas simplement une règle du type «je ne dois pas mentir», car elle a conscience de devoir choisir entre l’honnêteté et la bienveillance et qu’elle a la possibilité, en agissant véritablement en faveur de son interlocuteur, de composer une action à travers laquelle ses propres qualités morales et le bien-être de l’autre seront ensemble préservés, plutôt que de respecter l’intégrité d’une règle extérieure aux enjeux de la situation concrète. C’est pourquoi, contrairement aux deux autres théories éthiques dites classiques, l’éthique des vertus ne possède pas de «théorie de l’action bonne», c’est à dire une théorie qui nous indique une liste d’actions nécessairement, partout et toujours bonnes sous forme de règles utilisables par n’importe quel agent à n’importe quel stade de développement moral[8]. Pour un défenseur de l’éthique des vertus, il est simplement invraisemblable qu’une telle théorie puisse exister, car, à ses yeux, la nature d’une bonne action est un composé complexe aux caractéristiques mouvantes. Ainsi, une bonne action dépend d’une bonne raison d’agir corrélative à la situation donnée évaluée par l’agent et au désir de ce dernier de préserver au mieux les bénéfices moraux pour lui-même et les autres. Une bonne raison d’agir est donc le résultat d’un raisonnement pratique d’un agent qui y évalue la situation, fait appel à son expérience pratique et mobilise sa motivation d’être une bonne personne[9]. L’agent qui parvient en tout temps à sélectionner la bonne raison et la bonne manière d’agir, bref qui réussit toujours à choisir la bonne action à accomplir, possède la sagesse pratique.

Le bonheur vrai comme conséquence de la vertu

HappinessDu point de vue de l’éthique des vertus, dans sa version dominante (néo-) aristotélicienne[10] du moins, celui qui sait agir pour la bonne raison et de la bonne manière, peut atteindre la vie heureuse. Autrement dit, une vie vertueuse est une vie heureuse. Ce bonheur se trouve être l’objectif final de nos actions[11]. Alors, qu’est-ce que le bonheur? Un sage comprend ce qu’est une bonne raison d’agir, parce qu’il comprend ce qui possède une vraie valeur, ce qui est vraiment avantageux dans la vie, et comment bien vivre[12]. Ceci s’explique par le fait que, dans le cadre de l’éthique des vertus (néo-) aristotélicienne, une vie vécue vertueusement est nécessaire pour atteindre le bonheur. Il n’est pas envisageable de posséder le bonheur véritable sans agir, avec régularité et engagement, vertueusement. Les écoles gréco-romaines emploient toutes un vocabulaire et une base conceptuelle semblable pour parler du bonheur. Le bonheur y est dépeint comme un état stable et permanent de joie sans agitation, où la maîtrise des émotions est complète, la clarté de l’esprit parfaite et la perfection humaine accomplie. Bien sûr, la conception de ce qu’est, dans le détail, le bonheur véritable, que chaque école définit à sa manière, de la contemplation intellectuelle d’Aristote au calme sans trouble des stoïciens, dépend étroitement de la conception du rôle que jouent les vertus dans une vie. Autrement dit, vous ne reconnaissez cette conception du bonheur que si vous reconnaissez que les vertus sont déterminantes pour mener la vie que vous souhaitez mener lorsque vous vous posez la question «quelle sorte de personne être?». Mais aucun argument ne peut être produit pour convaincre un adepte des plaisirs purs que le seul vrai bonheur est celui donné à travers une vie vertueuse[13]. Tout ce que les défenseurs de l’éthique des vertus peuvent faire, c’est tenter de convaincre que la seule bonne manière de penser la morale est de penser les vertus et leurs relations à nos vies concrètes.

Dans le prochain billet, je me pencherai sur trois variations de l’éthique des vertus.


1 Annas, Julia, 2006, «Virtue Ethics», in: Copp David (éd.), The Oxford Handbook of Ethical Theory, New York, Oxford University Press, p.516

2 J’entends ici par «action», tout acte délibéré de l’agent, des mouvements musculaires volontaires aux actes de paroles et de pensées. Pour qu’une action de ce type manifeste une vertu, il faut donc qu’elle produise un certain effet, par exemple sur un observateur. Néanmoins, ce n’est pas parce qu’un acte vertueux délibéré, un acte de pensée par exemple, ne peut être observé de l’extérieur ou encore qu’aucun observateur n’est présent lors de la manifestation d’une vertu que l’agent n’est pas vertueux.

3 L’expression «disposition intérieure» est souvent employée en philosophie antique, et plus particulièrement dans le stoïcisme.

4 Annas, Julia, 2006, ibid., p.516

5 Annas, Julia, 2006, ibid., p.517

6 Hursthouse, Rosalind, « Virtue Ethics », The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2013 Edition), Edward N. Zalta(ed.), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/ethics-virtue/>, section 2

7 Annas, Julia, 2006, ibid., p.517

8 Annas, Julia, 2006, ibid., p.525

9 Il est d’ailleurs courant de présenter l’éthique des vertus comme la théorie morale qui cherche à répondre à la question «quelle sorte de personne être?», ou encore à la question «quelle vie mener?», plutôt qu’à la question «que dois-je faire?» affrontée par la déontologie et le conséquentialisme. Nous avons décidé de ne pas commencer l’introduction sur les traits généraux de l’éthique des vertus comparés à ceux des deux autres courants concurrents, comme cela se fait souvent. En effet, la différence entre l’éthique des vertus, d’un côté, et les deux autres théories concurrentes, de l’autre, ne sont pas vraiment compréhensible à travers ces questions, car bien sûr, pour répondre à la question générale «quelle personne être?», l’adepte de l’éthique des vertus doit pouvoir répondre ponctuellement et efficacement à la question «que dois-je faire?».

10 Je considère les suiveurs directs d’Aristote ayant pratiqué la philosophie dans le cadre du Lycée comme les aristotéliciens et je qualifie de néo-aristotéliciens tous les penseurs plus tardifs qui se reconnaissent dans la démarche d’Aristote.

11 Aristote appelle l’objectif d’une action une fin. L’objectif supérieur d’un agent, celui qui domine et organise tous les autres objectifs particuliers, est la fin ultime.

12 Hursthouse, Rosalind, ibid., section 2

13 Hursthouse, Rosalind, ibid., section 2


Crédits photographiques: Neighboors greetings, par Nicolas Mirguet, Licence CC BY-NCProjet 365, par Nicolas Buffler, Licence CC BY;  Aristotle, par Tilemahos Efthimiadis, Licence CC BY-SA; happiness, par paloetic, Licence CC BY-NC-SA.

Citer ce billet: Konstantin Büchler, "Que sont les vertus, la sagesse pratique et le bonheur?". Publié sur Comment vivre au quotidien? le 28 février 2014. Consulté le 23 novembre 2017. Lien: http://biospraktikos.hypotheses.org/1275.

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2 réponses

  1. komla Alfred awanou dit :

    agir vertueusement c’est agir selon la raison

    • Konstantin Büchler dit :

      Effectivement, étant donné que toute éthique des vertus exige de l’agent une bonne raison d’agir pour accomplir une bonne action, l’action vertueuse ne peut-être qu’une action conforme à la raison. Les stoïciens ont d’ailleurs donné à cette formule que vous citez un poids particulièrement important dans leur éthique: à leurs yeux, la vertu n’est rien d’autre que la perfection de la raison.

      Une question que nous pourrions nous poser serait alors de savoir si la bonne manière d’accomplir une bonne action est englobée par l’activité de la raison ou si elle dépend d’autres compétences. Autrement dit, la perfection de l’action se réduit-elle à la perfection de la raison?

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