Quelles sont les principales versions de l’éthique des vertus?

Dans ce troisième billet de la série sur l’éthique des vertus, je vous propose d’examiner trois différentes variations que peuvent prendre les théories appartenant à ce courant éthique. Chacune de ces variations propose deux versions antithétiques de l’éthique des vertus : une version radicale contre une version modérée, une version naturaliste contre une version non-naturaliste, puis pour finir, une version aristotélicienne contre une version non-aristotélicienne.

Version radicale contre version modérée

Epicure

Epicure

La première variation traite du lien entre la vie vertueuse et le bonheur. Comme expliqué dans le billet précédent, la vie vertueuse, dans le cadre de l’éthique des vertus, est considérée comme nécessaire au bonheur. La question réside maintenant dans le fait de savoir si la vie vertueuse est nécessaire et suffisante au bonheur, ou simplement nécessaire mais non suffisante à ce dernier[1].

Ainsi, si vous défendez la version plus radicale d’une vie vertueuse nécessaire et suffisante au bonheur, vous refusez que tout facteur environnemental puisse servir légitimement d’excuse à une personne insatisfaite de son sort. Alors que si vous préférez la version modérée d’une vie vertueuse nécessaire mais non suffisante au bonheur, vous considérez que certaines conditions de vie, telles que la satisfaction des besoins physiologiques dits de base, doivent être remplies pour que la personne vertueuse, et seulement elle, soit véritablement heureuse et satisfaite à raison de son sort.

Pour illustrer ces deux variantes de l’éthique des vertus, il semble que les stoïciens[2] doivent être catalogués comme des partisans de la version radicale, étant donné que seule la volonté et la liberté intérieure du sage sont les fondements de son bonheur. Au contraire, il semble que les épicuriens[3], parce qu’ils considèrent l’existence de désirs naturels et nécessaires au bonheur ou «à l’absence de dysfonctionnement dans le corps»[4], doivent être classés comme des partisans de la version modérée.

Version naturaliste contre version non-naturaliste

La deuxième variation articule l’opposition entre naturalisme et non-naturalisme (ou anti-naturalisme explicite). Il est souvent dit que l’éthique des vertus est naturaliste, pour la raison que ses considérations sur nos objectifs de vie, ainsi que sur nos vertus, dépendent d’une approche descriptive de la nature ou, du moins, de la nature humaine. Ainsi, les facultés cognitives humaines ont amené un grand nombre de philosophes à aiguiller leur conception de la progression morale et des vertus vers une perfection idéale de l’exercice de la rationalité. A la suite d’Aristote, de nombreux philosophes antiques optent pour cette position. Ainsi, les stoïciens et les épicuriens s’accordent sur ce point, puisqu’ils basent leurs conceptions respectives des vertus sur l’observation de la nature humaine. Pour autant, stoïciens et épicuriens ne sont pas d’accord sur les caractéristiques de la nature humaine qui importent le plus: pour les premiers, vivre en accord avec la nature signifie agir de manière rationnelle, ce qui se caractérise, par exemple, par la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, et l’acceptation de ce qui est rendu nécessaire par la raison divine. Les seconds, par contre, préfèrent désigner notre penchant naturel pour les plaisirs et notre aversion pour les peines comme principes naturels irréductibles de nos choix rationnels vertueux.

Schopenhauer

Schopenhauer

Mais l’éthique des vertus n’est pas nécessairement naturaliste, c’est-à-dire que la conception de la nature humaine n’est pas toujours utilisée pour identifier les vertus à cultiver. Les penseurs chrétiens de l’Europe médiévale, par exemple, développèrent de nombreuses théories des vertus, traduisant les éléments naturalistes de l’éthique des vertus gréco-romaine en des éléments ayant trait à la foi, à la révélation et à la sainteté[5]. Il est également possible de produire des interprétations des travaux de Schopenhauer ou de Nietzsche ainsi que des philosophes existentialistes, de Kierkegaard à Sartre, en faisant d’eux des adeptes de l’éthique des vertus dans sa version non-naturaliste. Dans le cas de ces penseurs non-naturalistes, les vertus que l’individu est encouragé à développer ne dépendent pas de caractéristiques liées à l’espèce humaine, aux individus dans leur particularité physiologique et psychologique ou au règne animale en général. Pour eux, les vertus dépendent plutôt de la métaphysique, c’est-à-dire de traits généraux du monde telles que l’existence d’un principe de volonté (Schopenhauer, Nietzsche) ou de liberté absolue (Sartre).

 

Version aristotélicienne contre version non-aristotélicienne

Aristote et Platon en plein débat. Bas-relief de Luca della Robbia (1400-1481)

Aristote et Platon en plein débat.
Bas-relief de Luca della Robbia (1400-1481)

La troisième variation oppose quant à elle l’éthique des vertus dite aristotélicienne et l’éthique des vertus non-aristotélicienne. Comme nous l’avons indiqués lors du premier billet, Aristote est communément considéré comme la référence pour nous expliquer ce en quoi l’éthique des vertus consistait pour les anciens. Son travail serait d’ailleurs si éclairant qu’il aurait une valeur non seulement historique mais encore systématique: tout philosophe contemporain qui souhaite prendre part au débat sur l’éthique des vertus doit se positionner par rapport à Aristote.

Alors que serait l’éthique des vertus aristotélicienne? C’est une manière de combiner les trois concepts fondamentaux que sont les vertus, la sagesse pratique et le bonheur. J. Annas (2006) propose cette définition de l’éthique des vertus aristotélicienne: «[cela consiste en] la thèse selon laquelle les vertus me profitent, en fondant mon bonheur, et cette thèse est soutenue par [une seconde] thèse selon laquelle la possession des vertus me profitent en tant qu’être humain»[6]. Selon cette définition, les vertus sont des traits de caractère existants dans l’espèce humaine pouvant prendre une forme exemplaire, autrement dit parfaite. Les vertus sont donc, dans le cadre de l’éthique des vertus aristotélicienne, fondée sur les traits naturels des êtres humains. Par exemple, la vertu spécifique appelée générosité existe, puisque les êtres humains possèdent la possibilité naturelle d’agir généreusement avec régularité et en pleine conscience. La personne vertueuse tire alors profit de sa vertu, les choix de sa sagesse pratique étant par nature convertis en bonheur en son for intérieur.

Toutefois, comme nous l’avons mentionné à propos de la deuxième variation, l’éthique des vertus peut ne pas être naturaliste. L’éthique des vertus aristotélicienne étant naturaliste, nous tenons une façon de faire de l’éthique des vertus sans être aristotélicien: ne pas être naturaliste. Néanmoins, il est également possible d’être naturaliste sans être aristotélicien. Il existe à ce sujet des débats concernant l’engagement des (néo-) aristotéliciens pour des théories sur la nature propres à Aristote et dépassées par la science moderne. Un défenseur de l’éthique des vertus pourrait donc se considérer comme un naturaliste, mais sans être aristotélicien puisqu’il rejette les thèses d’Aristote concernant, par exemple, l’organisation des cieux et la génération des espèces animales. Je n’ai pas la place de présenter ces débats ici, mais soulignons le fait que la définition de J. Annas (2006) de l’éthique des vertus aristotélicienne est suffisamment large pour considérer comme (néo-) aristotéliciens des penseurs qui se reconnaissent dans cette définition par l’esprit avec lequel ils comptent se servir des données et des théories scientifiques contemporaines pour élaborer leurs conceptions éthiques, et non des penseurs qui croient vraies les théories scientifiques d’Aristote aujourd’hui invalidées par la recherche. De ce point de vue, si l’on est naturaliste, on est également aristotélicien, car ces deux tendances consistent à prendre au sérieux ce que les sciences ont à dire sur les objets considérés, même en philosophie morale.

Après avoir considéré trois variations de l’éthique des vertus, nous nous pencherons dans le prochain billet sur trois objections classiques faites à l’éthique des vertus.


1Annas Julia, 2006, «Virtue Ethics», in: Copp David (éd.), The Oxford Handbook of Ethical Theory, New York, Oxford University Press, p.521

2Le stoïcisme, du grec Stoa, le portique, est une école de l’Antiquité gréco-romaine ayant existé du IVe siècle avant J.-C. au IIe siècle après J.-C.

3L’épicurisme, école de l’ Antiquité gréco-romaine fondée vers 306 avant J.-C. par Épicure (vers 342 – 271 avant J.-C.), est contemporain au stoïcisme.

4Epicure, 2009, Lettre à Ménécée, trad. Morel Pierre-Marie, Paris, Flammarion, p.47

5Annas, Julia, 2006, ibid., p.526. Cependant la question subsiste de savoir si ces théories des vertus peuvent véritablement être considérées comme des représentantes de l’éthique des vertus, étant donné que ces auteurs semblent affaiblir le rôle du raisonnement pratique dans l’identification par l’agent de la bonne raison d’agir, afin de laisser la place à la foi et à la révélation dans la détermination des choix d’action.

6Annas, Julia, 2006, ibid., p.526: «It is Aristotelian in spirit, in that the claim that the virtues benefit me, by constituting my flourishing, is supported by the claim that having the virtues benefits me as a human being.» La traduction est de moi.


Crédits photographiques: Epicurus, par franzconde, Licence CC BYSchopenhauer, par Jules Lunteschütz, Domaine Public; Platon et Aristote, ou la Philosophie, par Luca della Robbia, Domaine public.

Citer ce billet: Konstantin Büchler, "Quelles sont les principales versions de l’éthique des vertus?". Publié sur Comment vivre au quotidien? le 15 mars 2014. Consulté le 22 juin 2018. Lien: https://biospraktikos.hypotheses.org/1338.

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1 réponse

  1. 24 mars 2014

    […] Quelles sont les principales versions de l’éthique des vertus? […]

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