L’échelle néoplatonicienne des vertus (1) : Plotin

Si de nombreux philosophes de l’Antiquité semblent s’accorder sur l’idée que le but de la vie est la recherche du bonheur, les chemins qui y mènent sont multiples et variés. Je vous propose de nous arrêter aujourd’hui sur les philosophes du courant néoplatonicien[1] et précisément sur la voie qu’ils proposent de suivre pour atteindre le bonheur. Ce chemin va s’avérer ardu et escarpé, étant donné qu’il va prendre la forme d’une échelle, comprenant plusieurs échelons, qui symbolisent les différents degrés de vertus qui s’organisent les uns par rapport aux autres, dans une hiérarchie, allant « (…) des vertus naturelles, qui sont de simples dispositions innées du corps ou de l’âme, jusqu’aux vertus théurgiques, qui mettent l’homme en contact direct avec la divinité. »[2]. Vous l’aurez donc compris : ce bonheur suprême, recherché par les néoplatonicien, et qui passe par la pratique des vertus, consiste en une « mise en contact » avec le divin.

Je vous propose ici une réflexion visant à saisir ce concept d’échelle des vertus, en adoptant un regard historique sur son évolution et en nous intéressant tour à tour, au fil des articles, à différents philosophes néoplatoniciens qui ont contribué soit à la constitution de l’échelle des vertus, soit à sa transmission. Nous commencerons aujourd’hui par Plotin, philosophe considéré comme le père du néoplatonisme. Puis nous nous intéresserons à son élève Porphyre ainsi qu’à Jamblique, dans un deuxième billet. Proclus et Damascius occuperont ensuite le troisième billet, et pour finir, nous nous pencherons sur un philosophe encore peu étudié, Olympiodore d’Alexandrie, dit également Olympiodore le Commentateur, dans un quatrième et dernier billet. Nous avancerons ainsi chronologiquement, de Plotin à Olympiodore, et nous nous arrêterons à chaque apparition d’un nouveau degré de vertu, afin de l’expliciter et de le développer au moyen d’exemples.

Les différents sens de la notion de « vertu »

Avant de nous intéresser à la hiérarchisation des vertus en degrés, il semble important de commencer par poser quelques éléments de définition. Le Dictionnaire des concepts philosophiques de M. Blay nous apprend que la vertu vient de vir (en latin : l’homme) et que cette notion désigne donc, étymologiquement, les « qualités de mérite masculin »[3]. Par la suite, cette notion évolue pour prendre un sens proche de pouvoir, ou de force. Chez Aristote, la vertu signifie perfection, excellence, ou « un état décisionnel qui consiste en une moyenne, fixée relativement à nous »[4]. Un juste milieu, donc. Le philosophe différencie deux degrés de vertus : d’une part les vertus morales, fruit de l’habitude et liée à l’âme irrationnelle, et d’autre part les vertus intellectuelles, liée à la part raisonnable de l’âme et qui découlent de l’enseignement[5]. Pour en donner une définition plus générale, nous pourrions dire que la vertu consiste en des dispositions éthiques destinées à atteindre le but (telos) de la vie, bien souvent le bonheur (eudaimonia). Aristote l’avance d’ailleurs : « […] le bonheur est une activité traduisant la vertu […] »[6]. Pour les néoplatoniciens – nous allons le développer longuement tout au long de cette série de billets – le bonheur consiste à atteindre le bien suprême, la ressemblance au divin et l’assimilation à l’Un, d’une part par le détachement progressif de l’âme et du corps, et d’autre part par l’élévation de l’âme à travers les différents niveaux d’excellence. Le dictionnaire de Hansen-Løve précise également qu’au premier rang de toutes les vertus se trouvent les vertus dites cardinales[7]. Ces vertus, au nombre de quatre, sont enseignées par Platon dans la République : au Livre IV, Socrate s’entretient avec Glaucon, frère de Platon, au sujet de la justice et de ce qui concours à une bonne cité. Socrate affirme: « […] je pense que notre cité, si vraiment elle a été correctement fondée, sera absolument excellente. – Nécessairement, dit-il. – Dès lors, manifestement, elle est sage, courageuse, modérée et juste. »[8].

Il donne ensuite une explication pour chaque vertu. La sagesse (sophia) (ou prudence (phronêsis)) contient la connaissance propre à chaque art ; le courage (andreia) est la vertu des soldats, celle qui leur permet de se conserver et de conserver la cité ; et la tempérance (sophrosunè) est une qualité qui permet la maîtrise des passions du corps et qui mène donc vers l’harmonie et l’accord. La justice (dikaiosunè), elle, est le principe qui d’une part produit les trois vertus précédentes mais également qui leur permet de demeurer. Pour Platon, comme pour les commentateurs néoplatoniciens, chaque vertu est attachée à une partie de l’âme[9].

Cette vision des quatre vertus cardinales va être reprise par de nombreux courants. On en trouve par ailleurs une occurrence dans l’Ancien Testament, dans le Livre de la Sagesse (8,7) : « Aimes-tu la rectitude ? Les vertus sont le fruit de ses travaux, car elle enseigne modération et prudence, justice et courage, et il n’est rien de plus utile aux hommes dans la vie. »[10]. Ce qui va nous intéresser ici va être la façon dont les néoplatoniciens, de Plotin à Olympiodore, ont repris ces vertus cardinales, les ont fait évoluer et les ont classées, créant ainsi progressivement l’échelle néoplatonicienne des vertus.

Pour une définition des vertus en lien avec l’éthique des vertus, je vous renvoie à l’article de Konstantin Büchler : Que sont les vertus, la sagesse pratique et le bonheur?

PLOTIN

Il semble nécessaire de poser quelques éléments de théorie plotinienne avant de se lancer dans le discours sur sa classification des vertus, car nous allons rencontrer les notions qu’il développe tout au long de notre voyage néoplatonicien.

Plotin vécut de 205 à 270 après J.-C. et enseigna la philosophie à Rome. Nous l’avons dit, il est considéré comme le fondateur du courant néoplatonicien et est l’auteur de 54 traités que son élève Porphyre a édités et ordonnés[11]. On retrouve dans la théorie de Plotin trois entités majeures. Le plus « haut » s’appelle l’Un (to hen), il s’agit d’une entité parfaite qui se situe au-delà de tout. Ensuite, émanant de l’Un, l’Intellect (nous) contient toutes les Idées. Et enfin, l’Âme (psuchê) à qui l’Intellect transmet ses objets de pensée sous forme de logoi. L’âme, chez Plotin, est immortelle et n’est pas une Idée, bien qu’elle y ressemble. Elle se décline en trois niveaux. Le premier, comprenant les deux autres, est l’âme totale. Le deuxième, l’âme du monde est, comme son nom l’indique, impliquée dans le fonctionnement du monde. Enfin, en troisième lieu, l’âme individuelle, qui est dite amphibie, car sa « vie » est double. En effet, elle possède à la fois une partie inférieure, ancrée dans le monde sensible, et donc dans le corps, mais elle possède également une partie supérieure qui est comme restée accrochée à l’âme totale. Si cette incarnation dans le sensible semble nécessaire (car le Démiurge a fait l’âme ainsi), l’âme du philosophe souhaite toutefois plus que tout se tourner vers l’Intellect, puis s’unir à l’Un[12].

L’éthique plotinienne est moins tournée vers les relations entres les hommes que vers le but ultime, le télos de la vie – à savoir, l’assimilation au divin : « Pour Plotin, la vertu consiste dans l’activité de l’âme qui parvient à se détacher de ce qui est corporel pour se tourner vers le monde de l’Intellect, jusqu’à s’y trouver absorbée et s’identifier pleinement à lui. »[13]. Cette détermination du télos, reprise ensuite par tous les néoplatoniciens, s’appuie sur des extraits du Théétète, où Platon affirme : « Mais il n’est possible, Théodore, ni que les maux soient supprimés, car il est inévitable qu’il y ait toujours quelque chose qui fasse obstacle au bien, ni qu’ils aient leur place parmi les dieux : à la nature mortelle et à ce lieu-ci est circonscrit, par nécessité, leur vagabondage. C’est pourquoi il faut essayer de fuir d’ici là-bas le plus vite possible. Et la fuite, c’est de se rendre semblable à un dieu selon ce qu’on peut […] »[14]. Platon exhorte donc à la fuite du monde sensible et à la ressemblance au divin. Ainsi, en mettant en avant les processus qui permettent l’assimilation de l’âme humaine au divin, Plotin lie de la sorte étroitement l’éthique à la métaphysique. A partir de là, le père du néoplatonisme va développer la théorie de l’échelle des vertus (bien que la notion de degré ne soit pas présente chez Plotin, il ne fait en réalité « que » nommer les différents types de vertus qu’il expose[15]). Le philosophe commence donc son Traité 19, intitulé « Sur les vertus », par expliquer ce que sont les vertus dites civiques. Ces vertus régissent la vie de la cité et les relations des hommes entre eux[16] : « Donc les vertus civiques […] mettent réellement en ordre et nous rendent meilleurs parce qu’elles imposent limite et mesure aux désirs et aux passions en général ; elles suppriment les opinions fausses […]. »[17]. Plotin semble avoir été un exemple en ce qui concerne les relations aux autres puisqu’en plus d’être apprécié du plus grand nombre, il fut de nombreuses fois sollicité afin d’arbitrer des conflits[18]. Ces vertus civiques comprennent les quatre vertus cardinales définies par Platon, et qui sont localisées dans les différentes parties de l’âme. Les vertus civiques tendent à nous mener vers une métriopathie – une modération des affects et des passions – notion que l’on doit à Aristote[19].

Après avoir défini les vertus civiques, Plotin défend l’idée qu’un degré de vertu supérieur semble nécessaire : « Assurément, comme Platon affirme que la ressemblance au dieu est une fuite loin des choses d’ici-bas, et comme les vertus de la vie civique il ne les appelle pas tout bonnement vertus mais il les qualifie de « civique », comme il affirme d’autre part ailleurs qu’elles sont toutes des « purifications », il est évident qu’il admet deux sortes de vertu et qu’il ne place pas la ressemblance au dieu dans la vertu civique. »[20]. Nous avons donc, à ce stade de la réflexion un niveau inférieur, où se situent les vertus civiques, et un niveau supérieur, où l’on retrouve les vertus purificatrices, où le but recherché est le détachement (aphairesis) et le dépouillement. Il semble important de souligner ici que Porphyre, dans ses écrits sur la vie de Plotin, explique que ce dernier menait une vie ascétique, stricte et rigoureuse. Ces éléments semblent démontrer le dépouillement et de détachement qu’avait atteint Plotin grâce à la pratique des vertus purificatrices. Notons aussi que les quatre vertus cardinales restent applicables à ce niveau puisque Plotin explique que l’âme est sage, si elle réfléchit seule et indépendamment du corps, qu’elle est tempérée si elle se détache des passions du corps, qu’elle courageuse si elle ne craint pas d’être séparée du corps et qu’une fois que la raison aura pris le pas du corps, alors l’âme fera preuve de justice. Progressivement, l’âme ne ressent plus aucune colère, aucune crainte et aucun désir, ou du moins elle n’est plus affectée par ceux-ci lorsqu’ils se manifestent.

Ensuite, ce deuxième niveau va être lui aussi divisé en deux parties, car son but est double. D’une part il s’agit de se défaire, comme nous venons de le voir, des passions du corps (vertus purificatrices), mais il s’agit également de se tourner vers l’Intellect, grâce aux vertus contemplatives. La purification n’est en effet qu’un préalable pour la pratique des vertus contemplatives[21]. A ce stade, l’âme devient l’Intellect et reconnaît qu’elle provient de lui. Le philosophe devient alors complétement impassible aux passions du corps. Brisson et Pradeau nous font remarquer que cette notion d’impassibilité (apatheia) était déjà présente chez les stoïciens. Porphyre nous apprend que Plotin, ayant atteint le niveau des vertus contemplatives, s’épanouissait dans ses activités d’écriture et d’enseignement, car il était là en lien direct avec la divinité. Il avait également, à en croire son élève, des dons de clairvoyance et a pu prédire, à plusieurs reprises, l’avenir de ses élèves[22]. Progressivement, il se rapproche du divin et contemple les choses en soi. Précisons enfin que si ces vertus nous permettent de nous rendre semblables au divin, ce dernier ne possède pas de vertu lui-même. En effet, les vertus sont une caractéristique de l’âme comme l’explique le philosophe : « Mais la vertu est le propre de l’âme ; elle n’appartient pas à l’Intellect et encore moins à ce qui est au-delà »[23] et « mais en réalité, le divin est une chose et la vertu en est une autre. »[24]. Ce dernier point va se préciser lors de notre propos sur Porphyre, dans un prochain billet, notamment lorsque nous aborderons les vertus qu’il nomme « paradigmatiques ».

Ainsi, même si la notion d’échelle n’est pas encore présente chez Plotin, nous voyons ici comment ce dernier, en proposant une première catégorisation des vertus en  trois « degrés », a posé les bases de ce qui deviendra, progressivement, l’échelle néoplatonicienne des vertus.

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[1] Le néoplatonisme est un courant philosophique de l’Antiquité tardive – du 3^ème au 6^ème siècle après J.-C. – qui visait à mêler la philosophie de Platon et la théologie.

[2] Marinus (2002) Proclus ou Sur le bonheur, sous la direction de Saffrey et Segonds. Paris : Les Belles Lettres. Introduction, p. XLVI.

[3] Blay, M. (2013) Dictionnaire des concepts philosophiques, Paris : Larousse.

[4] Aristote (2004) Éthique à Nicomaque, Livre II, 1106 b 36 – 1107 a 1, p. 116. Traduction : Bodéüs. Paris : GF Flammarion.

[5] Aristote (2004) Éthique à Nicomaque, Livre II, 1103 a – 1109 b 26 (fin du Livre II), pp. 98-130.

[6] Aristote (2004) Éthique à Nicomaque, Livre X, 1177 a 7, p. 524.

[7] Hansen-Løve, L. (2011) La Philosophie de A à Z, p. 463

[8] Platon (2002) La République, [427e], p. 227. Traduction : Leroux. Paris : GF Flammarion.

[9] Olympiodore explicite cela dans son commentaire de l’Alcibiade : « For justice is not like any of the other kinds of excellence (aretê), each of which attaches only to one part of the soul (for instance, self-control (sophrosunê) to the desiring part, pratical wisdom to the rational part, and courage to the spirited part), since justice does not stand still, but ranges though the entire tripartition of the soul, which is also why each particular part chooses to go to war on its own behalf, stirving for its equal share of justice. » (Olympiodore (2015) On Plato First Alcibiades. 73,5 – 73,12, p.142).

[10] TOB, 2004, p. 1289. Paris : Société biblique française & Edition du cerf.

[11] Schniewind, A. (2014) Cours : L’âme et l ‘esprit : généalogie d’une transformation. Université de Lausanne, Faculté de philosophie.

[12] Schniewind, A. (2014) Cours : L’âme et l ‘esprit : généalogie d’une transformation. Université de Lausanne, Faculté de philosophie.

[13] Plotin (2003) Traité 7-21, introduction de Brisson et Pradeau, p. 420. Paris : GF Flammarion.

[14] Platon (1994) Théétète, 176a-b, pp. 209-210. Traduction: Narcy. Paris : GF Flammarion

[15] Plotin (2003) Traité 7-21, introduction de Brisson et Pradeau, p. 425.

[16] Plotin (2003) Traité 7-21, introduction de Brisson et Pradeau, p. 422.

[17] Plotin (2003) Traité 19, 2 [14-15], p. 434. Paris : GF Flammarion

[18] Brisson (2006) Le maître, exemple des vertus dans la tradition platonicienne : Plotin et Proclus, p. 56. In Ricklin, Th. (éd.) Exempla docent. Les exemples des philosophes de l’Antiquité à la Renaissance. Paris : Vrin.

[19] Plotin (2003) Traité 7-21, introduction de Brisson et Pradeau, p. 425.

[20] Plotin (2003) Traité 19, 3 [5-10], p. 435.

[21] Brisson (2006) Le maître, exemple des vertus dans la tradition platonicienne : Plotin et Proclus, p. 52.

[22] Brisson (2006) Le maître, exemple des vertus dans la tradition platonicienne : Plotin et Proclus, p. 57.

[23] Plotin (2003) Traité 19, 3 [31], p. 437.

[24] Plotin (2003) Traité 19, 1 [42], p. 433.

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