L’échelle néoplatonicienne des vertus (4) : Olympiodore

Nous avons vu au fil des billets que les néoplatoniciens organisaient et hiérarchisaient les différents degrés de vertu. Avec Plotin, nous avions trois degrés de vertu, puis quatre avec Porphyre et jusqu’à six avec Jamblique. Enfin, avec Proclus et Damascius nous avons découvert une échelle à sept degrés. Je vous propose, pour terminer cette série de billet sur les vertus, de rencontrer aujourd’hui un philosophe néoplatonicien peu connu : Olympiodore d’Alexandrie. Nous verrons ensemble comment ses commentaires de l’Alcibiade, du Gorgias et du Phédon de Platon ont permis la transmission de cette théorie de l’échelle des vertus, dans le contexte particulier du christianisme naissant. Enfin, nous nous intéresserons également à la façon dont cette théorie de l’échelle des vertus a continué à évoluer, même après la fin du néoplatonisme.

OLYMPIODORE : éléments de biographie

Contrairement à Proclus, nous ne possédons que peu d’éléments sur la vie d’Olympiodore. Ce commentateur néoplatonicien est appelé Olympiodore le Jeune, Olympiodore d’Alexandrie ou encore Olympiodore le Commentateur. Il a en effet rédigé des commentaires de l’Alcibiade (très récemment traduit en anglais par Michael Griffin[1]), du Gorgias et du Phédon de Platon, ainsi que des Catégories et des Météorologiques d’Aristote. On lui prête également un commentaire de Paul d’Alexandrie, portant sur l’astrologie[2]. On suppose que les écrits d’Olympiodore sont en réalité les notes prises par ses étudiants. M. Griffin argumente cela ainsi : « The lectures are entitled ‘from the voice’ of Olympiodore […]. The phrase ‘from the voice’ (apo phônês) describes notes taken by a pupil during a lecture of tutorial. »[3].

La Standford Encyclopedia of Philosophy nous enseigne que seuls trois éléments de la vie d’Olympiodore sont plus ou moins certains : il a tenu la chaire de philosophie à Alexandrie, il a été l’élève d’Ammonios (qui vécut de 517 à 526) et enfin, il a écrit sur le passage de la comète qui a traversé le ciel alexandrin durant le printemps 565. On peut donc en déduire qu’Olympiodore aurait vécu entre 500 et 570, soit durant le règne de l’empereur byzantin Justinien I^er, qui dura de 527 à sa mort en 565. Ce dernier fit fermer l’école de philosophie d’Athènes en 529 car l’empire condamnait les études païennes. Olympiodore a donc sans doute vécu la fermeture de l’école athénienne et vu ses maîtres, Simplicius et Damascius, poussés à l’exil. L’école d’Alexandrie, où enseigna Olympiodore, perdura toutefois jusqu’au VII^ème siècle, d’une part certainement grâce à sa proximité avec le christianisme, mais également peut-être parce que les chrétiens qui la fréquentaient étaient conscients que l’étude de la philosophie grecque, et en particulier de la pensée aristotélicienne et platonicienne, permettait des réflexions utiles sur les grandes questions soulevées par le christianisme (sur l’essence divine du Christ, par exemple)[4]. Ainsi, Olympiodore a dû enseigner dans le contexte particulier d’un christianisme omniprésent – bien que, tout comme Proclus et Damascius, il méprisât la société chrétienne[5]. Ses étudiants provenaient, pour la majorité d’entre eux, d’une élite chrétienne qui avaient pour ambition une carrière cléricale. Il a donc été nécessaire pour le commentateur d’adapter son enseignement d’Aristote et de Platon à son public. De fait, Olympiodore avait le souci constant de trouver un consensus entre l’enseignement de la philosophie aristotélicienne et platonicienne, et la pensée chrétienne. Toutefois, cette “souplesse extrême” lui valut de nombreuses critiques sur la qualité de son commentaire et de son enseignement (notamment par Westerink)[6]. On peut cependant admettre que la position d’Olympiodore dans ce contexte très troublé n’avait rien d’enviable. Le philosophe s’est par ailleurs accroché à l’enthousiasme que provoquait en lui la pensée de Platon, comme en témoigne cet épigramme qu’on lui attribue : « Had the writing of Plato not checked my impulse, / I would have loosened by now the grievous, baneful bond of life »[7]. L’amour qu’il a à l’égard de la culture grecque se ressent par ailleurs dans ses nombreuses citations d’Homère, mais aussi de Démosthène, Plutarque ou d’Aristote.

L’échelle des vertus chez Olympiodore

Olympiodore n’amène pas d’éléments nouveaux quant à l’échelle des vertus et va reprendre la classification en sept degrés de Damascius (nous savons qu’Olympiodore avait étudié les commentaires de Damascius et de Proclus, puisqu’il les cite dans ses leçons). En revanche, il permet, par son œuvre, la transmission de cette théorie, et la lecture ainsi que l’analyse de ses textes nous en permettent une meilleure compréhension. Il en fait directement mention dans son commentaire du Phédon : « Since, however, we have touched upon the subject of virtues, let us enumerate the degrees of virtues. They are five. Virtues are either (1) natural, resulting from our temperament, or (2) moral, i.e. due to habituation. […] As for rational virtues, they either (3) deal with tripartite soul and moderation of the passions (civic virtues) or they do not, in which case they either (4) aim at freedom form passions (purificatory virtues) or (5) have attained this freedom (contemplatives virtues) »[8]. Nous retrouvons donc dans cette citation les cinq premiers degrés de vertus : naturelles, morales, civiques, purificatrices et contemplatives. Tout comme Damascius, il va catégoriser ces vertus en trois « classes ». Il va avancer que les deux premiers niveaux de vertus (naturelles et morales) ne sont pas philosophiques, car nous n’avons que peu de prise sur eux, qu’ensuite se trouvent trois niveaux dit « philosophiques » (vertus politiques, purificatrices et contemplatives), et enfin qu’il existe des niveaux au-delà de la philosophie, qui découlent de la théurgie (vertus paradigmatiques et hiératiques).

Olympiodore, dans son commentaire de l’œuvre platonicienne éponyme, illustre les deux premiers niveaux de vertu par la figure d’Alcibiade[9]. Doté d’une grande beauté, nous pourrions dire de ce dernier qu’il a « gagné à la loterie génétique » : « […] [1] because of the beauty of [his] body, [2] because of his good birth, [3] because of his many friends, and [4] because he is proud of having Pericles as guardian. »[10] Tout comme Aristote qui avait décrété qu’il ne valait pas la peine de mentionner les vertus naturelles, nous voyons qu’Olympiodore hésite également sur le statut que l’on doit accorder aux vertus naturelles et morales car elles sont innées et non issues de la discipline  (ce qui signifie que même un esclave peut en être doté) : « Again, when [Socrates] tallies up natural kinds of excellence (phusikai aretai) in the course of his praises [of Alcibiades], these too are objects of both praise and criticism. [1] [they are objects of] criticism, on the one hand, because they arise from nature and not from discipline (askêsis) (which is why they are frequently available even to slaves, so that Plato called these kinds of excellence ‘slavish’), but [2] [they are also] praiseworthy insofar as even [merely natrural excellences] are named ‘excellences’ (aretai), since all excellence is praiseworthy. »[11]. Ces « sous-vertus » sont toutefois considérées comme des bases qui vont définir si l’apprenti philosophe sera apte ou non à progresser dans l’échelle des vertus.

Le commentaire de l’Alcibiade d’Olympiodore, comprend de nombreuses références aux vertus civiques, puisque la lecture de cette œuvre était considérée essentielle pour pouvoir développer ce degré de vertu. En effet, dans ce dialogue, Alcibiade apprend – et nous avec lui – grâce à Socrate qu’il est nécessaire de se connaître soi-même, avant de chercher à connaître quoi que ce soit d’autre. Ensuite, Socrate apprend à Alcibiade que l’homme n’est pas son corps, ni même un assemblage de son corps et de son âme, mais bien l’âme elle-même. Ainsi, afin de se connaître soi-même, il faut apprendre à connaître son âme, qui est composée de trois parties distinctes : l’âme raisonnable (logos), l’âme courageuse (thumos) et l’âme désirante (epithumia). Afin de maîtriser les passions qui agitent le corps et l’âme, il est important que l’âme raisonnable parvienne à dominer les deux autres parties, menant ainsi l’homme à un équilibre – il s’agit là de la mise en pratique des vertus civiques. Ainsi, ayant appris que l’homme est son âme et que celle-ci est tripartite, l’apprenti philosophe va pouvoir poursuivre sa progression dans l’échelle des vertus en vue d’élever cette dernière vers le divin.

L’élévation de l’âme se poursuit ensuite avec les quatrième et cinquième degrés de vertu (purificatrices et contemplatives). Olympiodore y fait mention lorsqu’il discourt sur la visée (skopos) du commentaire de l’Alcibiade : « But neither the purificatory person (kathartikos) nor the contemplative person (théôrêtikos) need the body. For a purificatory person is the soul freeing itself from the body, though the ‘chains’ nevertheless remain and are not released […] ; instead they are released through sympathy. » [12]. Nous apprenons ici que, tant pour les vertus purificatrices que pour les vertus contemplatives, l’âme n’a plus besoin du corps et n’y est reliée que par un lien de “sympathie”. Par “sympathie”, Olympiodore entend le lien qui unit les Idées à leurs instanciations dans le monde sensible. Ce lien particulier permet à l’âme de retourner dans le monde des Idées. Au sujet des vertus contemplatives, Olympidore précise encore, comparant l’âme qui se sépare du poids du corps à Ulysse qui se libère de ses haillons : « And the contemplative person is a soul that has been released from the body, while again here [in this world] we become intellectually aware (noein) of a relase on account of the independence [of the soul form the body]. »[13]. Au travers de ces deux citations, nous percevons comment progressivement, l’âme se détache du corps. Ce cinquième niveau de vertus est étayé par de nombreuses lectures, car il s’agit d’instruire au maximum l’étudiant qui, une fois qu’il aura développé ses vertus contemplatives, aura atteint le plus haut degré de vertus dites philosophiques.

Viennent ensuite les vertus paradigmatiques et hiératiques qui forment ensemble les vertus théurgiques. Olympiodore expliquera dans son commentaire du Phédon : « Outre celles-là [scil. les vertus contemplatives], Plotin veut qu’il y ait encore un autre degré de vertus, la vertu des paradigmes [i.e. les Intelligibles] : de fait, il y a aussi des vertus paradigmatiques. Car, de même que notre œil est d’abord éclairé par la lumière du soleil et dans ce cas, en tant qu’illuminé, est autre que ce qui l’éclaire, mais ensuite s’unit de quelque façon et s’attache (au soleil) et devient pour ainsi dire un (avec lui) et ‘hélioforme’, de même notre âme aussi est d’abord illuminée par l’intellect et dans ce cas agit selon les vertus contemplatives, mais ensuite elle devient pour ainsi dire ce qui l’illumine et elle agit à la façon de l’Un selon les vertus paradigmatiques. Or si c’est l’œuvre de la philosophie de faire devenir intellect, c’est l’œuvre de la théurgie de faire devenir un avec les Intelligibles, en sorte que nous agissions à la façon des paradigmes.»[14]. Cette comparaison avec l’œil qui d’abord voit le soleil puis progressivement devient le soleil aide à saisir comment l’âme atteint le niveau des vertus paradigmatiques : dans un premier temps elle se retourne vers l’Intellect, puis le contemple, et enfin, se fond en lui jusqu’à devenir Intellect. Cette citation permet également de mettre en lumière la différence ontologique que font les néoplatoniciens entre l’Intellect, que la philosophie aide à atteindre, et l’Un, dont on ne peut s’approcher que par les vertus « au-delà » de la philosophie, les vertus théurgiques. Il est cependant étonnant de constater qu’Olympidore affirme que les vertus paradigmatiques proviennent de Plotin alors que, nous l’avons vu dans un précédent billet, c’est Porphyre qui ajoute ce degré de vertu supplémentaire. Cette erreur irait-elle dans le sens des nombreuses critiques que l’on a pu adresser à Olympiodore quant à son imprécision[15]? Quoi qu’il en soit, sa définition des vertus paradigmatiques démontre l’union de l’âme avec les Idées des vertus (et non plus des vertus uniquement). Nous voyons aussi dans cette citation le caractère d’identification (à l’Intellect et à l’Un) propre aux vertus théurgiques, qui ne peut être atteint par les vertus « philosophiques », car elle requiert la pratique de rites religieux, comme nous l’avons vu avec Proclus.

Nous pourrions poursuivre l’étude de la théorie des vertus développée dans l’Alcibiade d’Olympiodore puisque le philosophe y fait encore mention à de nombreuses reprises dans la suite de son commentaire. Malheureusement, il nous faudra patienter, car la seconde partie du texte n’a pas encore été traduite en langue moderne (elle sera très prochainement publiée par Michael Griffin).

Après les néoplatoniciens

On retrouve chez Michel Psellus, philosophe byzantin ayant vécu de 1018 à 1078, dans son ouvrage De omnifaria doctrina, une liste de vertus sans doute inspirée de Jamblique[16]. Il y développe les vertus politiques qui impliquent l’âme et le corps, les vertus purificatrices qui aident l’âme à se détacher du corps et les vertus théorétiques (ou contemplatives) qui permettent à l’âme de contempler les intelligibles. Ces niveaux de vertus sont mis en parallèle avec différents niveaux ontologiques des êtres : « on peut soit participer à la vertu (homme), soit la posséder par essence (ordres angéliques), soit la dépasser de par sa transcendance (Dieu). »[17]. Psellus admet lui aussi l’existence de deux vertus inférieures, les vertus naturelles et éthiques (ou morales), qui sont de l’ordre de l’inné et non de l’acquis. De plus, au-dessus des trois vertus citées, se trouve encore les vertus théurgiques, qui participent à l’union de l’âme avec dieu. Nous avons donc en tout six degrés de vertus, auxquels Psellus va encore ajouter deux degrés : les vertus paradigmatiques (tout comme l’avait fait Marinus), qui sont les paradigmes des autres vertus, et les vertus « suprasubstantielles », qui, comme leur nom d’indique, sont au-delà de toute substance.

Eustrate de Nicée[18], dans son commentaire de l’Ethique à Nicomaque, propose lui aussi une classification des vertus en quatre échelons (politiques, purificatrices, intellectuelles et paradigmatiques ou théurgiques) associées aux quatres vertus cardinales, démontrant ainsi qu’il hérite lui aussi des théories néoplatoniciennes portant sur l’échelle des vertus.

Par la suite, c’est grâce à Macrobe qui, au V^ème siècle a repris le système de vertus de Pophyre dans son Commentaire sur le Songe de Scipion, que la pensée plotinienne perdura durant le Moyen âge occidental et la scolastique (on en retrouve des traces dans la Summa d’Alexandre de Halès ainsi que chez Thomas d’Aquin)[19].

Conclusion

Notre cheminement au gré des philosophes néoplatoniciens nous a appris que ces vertus politiques prennent place dans un ensemble organisé de vertus, tout d’abord élaboré par Plotin, puis repris par Porphyre, Jamblique, Proclus, Damascius et Olympiodore, avant de continuer à se perpétrer avec les philosophes du Moyen Âge. D’une échelle à trois échelons, nous nous retrouvons, des siècles plus tard, à découvrir chez Olympiodore sept degrés de vertus : naturelles, morales, politiques, purificatrices, contemplatives, paradigmatiques et hiératiques. Ces échelons, nous l’avons vu, vont être gravis, un à un, étayés par les lectures des œuvres platoniciennes, afin d’atteindre, au plus haut point, le vrai bonheur, à savoir la ressemblance avec le divin et le détachement total de l’âme et du corps.

Il serait intéressant, afin de poursuivre le cheminement de cette réflexion, d’inscrire la théorie néoplatonicienne de l’échelle des vertus dans un contexte historique plus large afin de voir comment celle-ci a évolué après les néoplatoniciens et comment, plus spécifiquement, la notion de vertu a cheminé au fil des siècles. En effet, après avoir évolué au gré des nombreux courants philosophiques de l’Antiquité, elle a été reprise par de nombreux philosophes modernes. De manière non exhaustive nous pouvons par exemple citer Machiavel qui donnera à la vertu une signification plus politique, bien que toujours ancrée dans l’héritage antique[20]; Kant, qui va s’y intéresser longuement dans sa Métaphysique des mœurs ; ou encore Spinoza qui lui donnera un sens particulier, en lien avec la puissance, dans son Ethique. Force est de constater que la vertu a, aujourd’hui, un sens plutôt flou et presque même désuet. De prime abord, elle semble plutôt liée à la religion, rattachée à un sens de pureté et de viginité, mais on la retrouve également lorsque elle est utilisée à des fins marketing, quand il s’agit de venter les mérites d’un produit (les vertus du thé vert par exemple). Qu’entend-on réellement par vertu aujourd’hui, comment cette notion a-t-elle évoluée et, surtout, l’idée d’un classement de différentes vertus, visant à mener l’homme à l’excellence, pourrait-elle encore se justifier aujourd’hui ? La question reste ouverte…

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[1] Michael James Griffin nous propose une traduction anglaise des neuf premières leçons du commentaire de l’Alcibiade (les dix neuf autres seront amenées à paraître ultérieurement) ainsi que de la vie de Platon « Life of Plato », texte qui précède le commentaire. Ce professeur assistant à l’Université de la Colombie-Britanique (UBC) à Vancouver au Canada, spécialisé dans les études classiques et la philosophie, prend part au « Ancient commentators project », visant à traduire les textes des commentateurs d’Aristote (et de Platon) en anglais.
Source : site de M. Griffin.

[2] Goulet R. (dir) (2005) Dictionnaire des philosophes antiques, IV, pp. 769-771. Paris : C.N.R.S. Editions.
Notons encore que V. Cousin attribue également à Olympiodore un commentaire du Philèbe, mais L. G. Westerink a démontré qu’il s’agit en fait d’un commentaire de Damascius.

[3] Olympiodorus (2015) Life of Plato and On Plato First Alcibiades 1-9, introduction de Griffin, p. 46. Londres : Bloomsburry.

[4] Stanford Encyclopedia of Philosophy : Olympiodorus: http://plato.stanford.edu/entries/olympiodorus/

[5] Goulet R. (dir) (2005) Dictionnaire des philosophes antiques, IV, pp. 769-771. Paris : C.N.R.S. Editions.

[6] Olympiodorus (2015) On Plato First Alcibiades, introduction de Griffin, p. 3.
Se référer à la note n° 15, ci-dessous.

[7] Olympiodorus (2015) On Plato First Alcibiades, introduction de Griffin, note 13, p. 55.

[8] Westerink L. G. (1976) The Greek Commentaries On Plato’s Phaedo, vol. 1 : Olympiodorus, p.116-118. North-Holland Publishing Company : Amsterdam, Oxford, New York.
La mise en évidence (en gras) des différents degrés de vertu est de mon fait.

[9] Ce jeune homme athénien eut pour ambition de devenir un homme d’Etat et Socrate tenta, tant bien que mal, de le guider par sa sagesse.

[10] Olympiodorus (2015), On Plato First Alcibiades, 28,17-18, p. 98.

[11] Olympiodorus (2015), On Plato First Alcibiades, 30,4-10, p.100.

[12] Olympiodorus (2015), On Plato First Alcibiades, 5,1, p. 78

[13] Olympiodorus (2015), On Plato First Alcibiades, 55,6-7, p.79.

[14] Olymp. In Phaed. 8, §2, 12-20, cité dans : Marinus (2002) Proclus ou Sur le bonheur, introduction de Saffrey et Segonds, pp. XCIV-XCX.

[15] Victor Cousin dira du commentaire d’Olympiodore qu’il est moins esthétique et moins correct grammaticalement que le commentaire de Prolcus  : « Quant au style d’Olympiodore, il ne peut entrer d’aucune manière en comparaison avec celui de Proclus. L’un est constamment sain, correct, élégant même […], tandis que le style d’Olympiodore, ne recevant aucune empreinte particulière de l’esprit de ce philosophe, est tel que le temps devait l’avoir fait, incorrect dans les constructions, déjà barbare dans les expressions, et dans l’ensemble presque sans aucune trace de mouvement et de vie […] » (Cousin (1841) Cours d’histoire de la philosophie morale. Fragments philosophiques, vol. 2, p. 354.)

Westerink, dans l’introduction de son édition du texte grec de l’Alcibiade d’Olympiodore, relève une grande quantité d’erreurs de sythaxe et de grammaire – dont on peut bien sûr se demander si elles incombent à Olympiodore lui-même ou si elles sont dues aux nombreuses copies effectuées depuis le VI^ème siècle (Westerink, L. G. (1955) Olympiodorus. Commentary on the First Alcibiades of Plato, pp. VII-XIV.).

Enfin, Segonds dira, dans son introduction au commentaire de Proclus, qu’Olympiodore manquait de rigueur et qu’il ne citait pas suffisamment ses sources, notamment lorsqu’il reprenait des théories de Proclus. Ce manque de rigueur ne permet pas, malheureusement, de pouvoir se faire une idée de ce contenait le texte de Proclus qui a été perdu. (Proclus (1985), Sur le premier Alcibiade de Platon, introduction de Segonds, pp. LXXIV-LXXV et LXXXVII-LXXXVIII.)

[16] Papamanolakis, A. (2007) L’échelle néoplatonicienne des vertus chez Psellus et chez Eustrate de Nicée, pp. 231 et 233-240. In D’Ancona, C. (éd) (2007). The librairies of th Neoplatonists. Leiden : Brill, Philosophia Antiqua, vol. 10.

[17] Papamanolakis, A. (2007) L’échelle néoplatonicienne des vertus chez Psellus et chez Eustrate de Nicée, p. 233.

[18] Papamanolakis, A. (2007) L’échelle néoplatonicienne des vertus chez Psellus et chez Eustrate de Nicée, p. 240.

[19] Brisson L. (2006) Le maître, exemple des vertus dans la tradition platonicienne : Plotin et Proclus, p. 54. In Ricklin, Th. (éd.) Exempla docent. Les exemples des philosophes de l’Antiquité à la Renaissance. Paris : Vrin.

[20] Blay, M. (2013) Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 827. Paris : Larousse.

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