Le Care 3/3 – Peut-on penser une société basée sur les principes du care ?

Quelle est la place réservée au care aujourd’hui ? Quelle place revendique-t-il ? Sous quelles conditions une société organisée selon les principes du care pourrait exister ? Voici les questions auxquelles cet article tente de répondre.

La place réservée au care

Au sujet de la place réservée au care dans notre société actuelle, il faut comprendre que celui-ci est généralement sous-évalué. Les activités du care – données par les care-givers – sont généralement exécutées par les catégories subalternes de notre société: les femmes, les pauvres, les étrangers, etc. Les activités du care sont souvent sous-évaluées, mal-payées, presque méprisées – par exemple, le travail d’aide-soignant est, dans les hôpitaux, presque exclusivement exécuté par des femmes d’origines étrangères, et le métier d’animateur social n’est franchement pas valorisé dans notre société, pour ne citer que ces deux exemples.  De manière générale, quelle place laissons-nous au soin dans notre vie ? Fabienne Brugère se pose cette question :

“Évoquer la dimension du soin dans le care, c’est alors faire surgir toute une approche sociale et politique du care à partir des questions suivantes : quelle place laissons-nous au soin dans nos vies ? Nos sociétés sont-elles vraiment démocratiques, ce qui supposerait à la fois un partage du care entre tous les citoyens et une vraie reconnaissance des pratiques concernées par le soin ?”[1]

Nous l’avons vu et le fait est évident dans notre société : le care est marginalisé. On ne peut pas dire que nous vivons dans une société “carisée”. Le care est généralement monnayé, transformé en activités de service mal payées et dévalorisées. Aussi, le care n’est pas démocratisé : les classes dominantes profitent du care, les classes dominées donnent le care. Nous retrouvons ces phénomènes chez d’autres théoriciens du care :

“Premièrement, la frontière tracée entre care nécessaire et activités de service personnel sera souvent politique. […]. Deuxièmement, le phénomène de “l’irresponsabilité des privilégiés”, qui veut que certaines personnes puissent s’exempter du travail du care au motif que d’autres vont l’accomplir pour elles, s’intègre parfaitement dans la logique des activités de services. Troisièmement, si nous confondons le care avec des activités de service, nous ouvrons une possibilité de distinguer dans la société les citoyens démocratiques des “nécessiteux.”[2]

Le care ne doit pas être une activité de service, une action monnayable comme une autre mais faire partie intégrante des vies de tous les citoyens. Voilà ce que devrait être le care. Nous l’avons dit : le care devrait être pratiqué par tous et pour tous; ne serait-ce pas là une voie à suivre pour parvenir à une société démocratique ? Nous allons voir que certaines pistes nous incitent à le penser.

Les conditions pour une société organisée selon les principes du care: empathie et proximité

Commençons par poser cette question : si la société n’est pas “carisée”, est-ce un problème politique ou un ordre naturel ? Et donc, peut-on réellement éduquer les gens au care ? Tentons de comprendre les mécanismes qui permettraient de créer un care institutionnalisé, à savoir une société dont le cœur serait le care. Nul doute, comme nous l’avons vu dans le 2e billet, que pour créer une société dans laquelle les citoyens seraient sensibles aux activités du care, il faut les éduquer à ces activités. Le care n’est pas inné, il s’acquière par la pratique. Ainsi, par certaines activités, il faudrait faire prendre conscience aux citoyens, et premièrement aux enfants, de l’importance du care, de l’importance du vivre avec les autres et non pas contre eux. Nous allons le montrer, il semble que, afin de parvenir à ceci, les deux concepts clés sont l’empathie et la proximité, idées déjà présentes chez Socrate et Épictète comme nous l’avons montré dans le 1er billet.

Commençons par l’empathie : peut-on l’enseigner ? Peut-on augmenter l’empathie des citoyens ?

Platon se posait une question presque similaire dans le Protagoras : peut-on enseigner les vertus ?

“Toi [Socrate], qui soutenais auparavant que la vertu est une chose qui ne s’enseigne, voilà que maintenant tu t’empresses à te contredire toi-même, entreprenant d’expliquer que toutes choses sont du savoir : la justice, la sage modération, même le courage ! Ce qui est la façon dont on ferait le mieux voir que la vertu est chose qui s’enseigne […]“[3]

L’empathie ne fait pas partie des vertus, lesquelles sont au nombre de cinq : la justice, la piété, la sagesse, la tempérance et le courage, mais il semble que le problème de savoir si l’empathie peut s’enseigner ou non est assez proche de celui de Socrate qui se demande, avec Protagoras, si les vertus peuvent être enseignées, à savoir si elles sont comparables à une science ou non. Socrate conclut que ces vertus peuvent être enseignées car elles s’apparentent à une science. Qu’en est-il de cette question aujourd’hui ?

Il semble que les recherches sur la possibilité d’enseigner l’empathie ou, du moins, de la développer chez les gens, parviennent à la même conclusion que Socrate. Les études actuelles en psychologie montrent qu’il est possible d’augmenter l’empathie par les médicaments – ocytocine, MDMA – ou par l’éducation, comme nous pouvons l’observer dans la citation ci-dessous:

“Le cours de ce professeur à des élèves de 11 ans a voulu se baser sur des « petits récits » de l’invasion turque, c’est-à-dire des récits du quotidien et des gens pour découvrir la réalité de part et d’autre du conflit. Au-travers d’histoires familiales, de la réflexion sur l’autre et ce qu’il a pu ressentir, de la réalisation que des turcs avaient aussi souffert du conflit de 1974, les enfants sont passés d’une incapacité complète à envisager le turc comme autre que « l’ennemi » à un discours plus nuancé, envisageant que les turcs chypriotes avaient pu souffrir aussi. Comme le dit Roman Krznaric de l’université de Berkeley, « nous avons tous des idées préconçues sur les autres et nous utilisons des labels collectifs – « musulmans fondamentalistes », « chômeur assisté » – qui nous empêchent d’apprécier pleinement leur individualité ».”[4]

Il semble alors que pour développer l’empathie, il faille se détacher des étiquettes faisant référence à une communauté et être confronté, face à face ou, du moins, face à l’individualité d’une personne. La notion de proximité devient alors essentielle. Un des outils actuels nous montrant l’importance de la proximité dans les phénomènes de coopération est la théorie des jeux évolutionnaires. Cette discipline a pour objectif principal de comprendre les comportements – humains ou animaux – altruistes ou coopératifs dans un monde où, selon les lois de la nature – sélection naturelle et sexuelle – devraient régner des comportements égoïstes. Son outil primordial est le dilemme du prisonnier. Un bref exemple pour comprendre quels types d’interactions peuvent être modélisés par le dilemme du prisonnier: chez les animaux, nous avons l’exemple du poisson-nettoyeur. C’est un petit poisson se nourrissant des déchets qu’il trouve entre les dents de gros poissons. Ainsi, le gros poisson évite les infections qui pourraient naître des morceaux de nourriture coincés entre les dents. Mais, après s’être fait lavé les dents, il pourrait manger le petit poisson – et ainsi ne pas coopérer pour obtenir un maximum de gain – pourtant ce n’est pas ce que nous observons dans la nature. Au contraire, nous observons une coopération collective de couples de gros et de petits poissons, jouant ainsi à un dilemme du prisonnier. La vie de tous les jours recèle de ce genre de coopération. Quand un homme achète du pain dans une boulangerie, il pourrait tout à fait partir sans payer et, ainsi, obtenir un gain maximal. Mais, s’il agit ainsi, il ne pourra plus retourner dans cette boulangerie. Il paie son pain en partie parce qu’il sait qu’il retournera dans cette boulangerie prochainement. La proximité et, conséquemment, le fait que dans la vie réelle nous “jouons” à ce jeu plusieurs fois avec la même personne puisque nous la revoyons, conduit à la coopération. Lorsque ce jeu est modélisé en incluant la proximité géographique, la coopération devient majoritaire. Sans ce paramètre, le choix dominant est de ne pas coopérer, comme le montre la citation ci-dessous:

“In the simplest cases […] natural selection reaches the same conclusion as rational choice: nice guys finish last. However, when additional elements of realism are added to the models, as when individuals are related or spatially located or tend to interact more often with some than with others for some other reason, it seems that efficient selfsacrifice can be adaptive in these “structured” populations.”[5]

La proximité est un des critères fondamentaux de la coopération, c’est une des conclusions de la théorie des jeux évolutionnaires. C’est aussi une des conclusions à laquelle parvient Cornelius Castoriadis lorsqu’il tente d’analyser la démocratie d’aujourd’hui à travers le prisme de la démocratie en Grèce antique. Il commence par exposer que les vraies démocraties ne sont pas possibles dans nos sociétés actuelles du fait de leur taille, trop grande pour que chacun se sente concerné par la cité dans laquelle il vit et, ce qui nous intéresse ici, les autres citoyens.

“C’est aussi ce qui faisait dire à Benjamin Constant que « la démocratie était impossible dans les pays modernes en raison de leurs dimensions et parce que les gens se désintéressaient des affaires politiques”[6]

Ainsi, pour que la démocratie existe, il faut conserver une double proximité : celle de l’individu au pouvoir politique et celle de l’individu à un autre individu. Pour que ceci soit possible, il s’agit de trouver la taille idéale qu’une cité doit prendre.

“Il s’agit de créer des communautés politiques qui peuvent être autonomes [en parlant de démocraties], c’est-à-dire s’autogouverner. C’est pourquoi le nombre adéquat de citoyens d’une cité fut un sujet de préoccupation permanente pour les réformateurs politiques, ce qu’Aristote formule parfaitement quand il dit – je résume – qu’on ne peut pas faire une polis de mille individus ni d’un million d’individus : mille c’est trop peu, un million ce n’est plus une polis, c’est Babylone.”[7]

Puis de revenir sur l’importance de l’éducation, éducation à la vie politique que nous pourrions comprendre comme une éducation au care dans le sens où le care serait institutionnalisé.

« Seule l’éducation (paidéia) des citoyens en tant que tels peut donner un véritable et authentique contenu à l’ « espace public ». Mais cette paidéia n’est pas, principalement, une question de livres et de crédits pour les écoles. Elle est d’abord et avant tout la prise de conscience du fait que la polis, c’est aussi vous, et que son destin dépend de votre réflexion, de votre comportement et de vos décisions : autrement dit, elle est participation à la vie politique. »[8]

Chacun doit prendre conscience de son double rôle dans une cité : le rôle à jouer quant à la politique et celui envers les autres individus. Dans une démocratie idéale, ces deux éléments seraient les mêmes car la politique ne serait qu’une totalisation des échanges entre tous les individus. Le but du care est donc bien celui-ci : parvenir à une société où chacun se sent concerné par le bien-être de tous les autres individus et, ainsi, former une vraie démocratie. Lorsque Socrate se demande, dans le Protagoras : “Réfléchis en effet de la façon que voici : demande-toi, au cas qu’il doive exister des cités, s’il y a, ou s’il n’y a pas, une certaine chose à laquelle tous les citoyens ont forcément part ?”[9], nous pourrions lui répondre que le care pourrait être cette chose-là. Le care conçu comme le ciment de la démocratie, comme une promesse pour la proximité nécessaire à la démocratie.

[1] BRUGÈRE Fabienne, L’éthique du care : entre sollicitude et soin, dispositions et pratiques, dans BENAROYO, LEFÈVE, MINO, WORMS, La philosophie du soin, Presses universitaires de France, Paris, 2010, p. 81.

[2] MOLINIER Pascal, LAUGIER Sandra, PAPERMAN Patricia, Qu’est-ce que le care, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 2009, p. 43.

[3] PLATON, Protagoras, 361 a-b, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, vol.1, Paris, 1982, p. 145.

[4]TABUTEAU Aurélie, Peut-on enseigner l’empathie ?, http://alternatives-economiques.fr/blogs/alambic/2014/06/05/peut-on-enseigner-lempathie/

[5] HARMS William, Evolutionnary games and the modeling of complex systems, dans HOOKER Cliff, Philosophy of complex systems, Elsevier, Amsterdam, 2011, p. 168.

[6] CASTORIADIS Cornelius, Les carrefours du labyrinthe, tome 2, ed. Seuil, 1986, p. 479.

[7] CASTORIADIS Cornelius, Ce qui fait la Grèce, séminaires 1983-1984, La Création humaine, 3, éd. Seuil, Paris, 2008.

[8] Ibid. p. 295.

[9] PLATON, Protagoras, 324 d-e, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, vol.1, Paris, 1982, p. 94.

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