Des dieux civiques aux saints locaux (IVe-VIIe siècle) – Compte-rendu de colloque

Saint Apollinaire, Ravenne

J’ai participé du 3 au 5 avril au colloque Des dieux civiques aux saints locaux dans le monde romain tardo antique (IVe-VIIe siècle), qui a eu lieu à l’Université de Paris Ouest Nanterre, et organisé par l’équipe ArScAn-THEMAM.  Vous trouverez le programme de ce colloque dans un précédent billet. De nombreux chercheurs spécialistes de l’Antiquité Tardive se sont réunis pour discuter du culte des saints dans l’empire romain tardo-antique. Je reprends ici les remarques conclusives de Peter Brown (Princeton), en faisant référence à un certain nombre de communications présentées au cours du colloque pour illustrer ses propos.

Le colloque, qui posait la question du passage du culte des dieux païens au culte des saints chrétiens, plus particulièrement dans le contexte de la cité, a donné lieu à une présentation très nuancée de la question. Ainsi, les nombreuses études présentées au cours de ces trois jours ont dessiné une image complexe, qui permet de se défaire d’une vision réductrice qui présenterait l’essor du culte des saints comme étant homogène dans l’ensemble du monde romain tardo-antique. Le passage du culte des dieux civiques aux culte des saints locaux ne peut donc pas être décrit unanimement en terme de substitution, mais s’avère être un phénomène bien plus complexe. Le colloque a bien montré que l’essor du culte des saints n’était pas nécessairement lié au déclin des cultes et rites païens, et que l’un n’implique pas nécessairement l’autre. En outre, le modèle occidental a pu être relativisé par l’étude des saints d’Orient, qui sont venus nuancer la perception de la question du culte des saints dans l’ensemble du bassin méditerranéen.

En faisant retour sur son ouvrage qui porte précisément sur le culte des saints en Occident[1], Peter Brown est revenu dans ses remarques conclusives sur les vertus et limites de cette première approche de la question du culte des saints dans l’Antiquité Tardive, première approche qui doit être replacée, selon lui, dans le contexte des années 60. A l’époque, le problème des collectivités était au centre des intérêts. Comment une collectivité se créée-t-elle ? Comment penser la création d’une communauté en dehors des institutions gouvernementales ? Comment penser une forme de communauté qui se développe de bas en haut, et non l’inverse ? S’est ainsi développée l’étude des formes de vie communes rituelles, et donc le culte des saints qui, loin d’être uniquement une affaire privée, est aussi un culte civique ou plutôt communautaire, comme le colloque a pu le montrer à de nombreuses reprises. Avec un regard critique sur son propre travail, Peter Brown reconnaît s’être laissé entraîner par une vision trop réductrice de la question du culte des saints. Le problème des saints était surtout alors un problème de morale et de permanence. Ainsi, la question de la survivance, jusqu’au Moyen-Age, du culte des saints tardo-antiques, était au coeur de la recherche. C’était une historiographie dominée par le problème de la continuité: comment tracer les lignes de la fin du monde antique et du début du Moyen-Age ? Cette recherche constante des éléments de continuité, qui a certes donné l’impulsion aux recherches sur l’histoire de l’Antiquité Tardive, a aussi pu biaiser certaines perspectives, comme l’ont montré les travaux présentés lors de ce colloque.

Les différentes présentations de cette conférence ont ainsi révélé les défaillances de cette perspective de christianisation progressive des cultes païens, opposant un énorme point d’interrogation aux perspectives qui se sont trop adonnées à la recherche de la continuité. Il n’est pas possible, en effet, de penser le passage du culte des dieux païens au culte des saints chrétiens sur le modèle du “troc”, le modèle de la cité chrétienne remplaçant tout simplement le modèle de la cité romaine, et le culte des saints reprenant simplement les différentes fonctions du culte des dieux païens. Ainsi, comme l’a bien montré Nicole Belayche (EPHE/Cultes civiques et associatifs dans l’empire hellénophone au IVè siècle: défaut de réalités ou modification des pratiques d’affichage ?) à partir des témoignages épigraphiques de l’Empire romain hellénophone, il n’y a pas, au IVème siècle, de disparition de la pratique d’affichage monumentale liée au culte civique des dieux païens. Bien plus, il y a une certaine stabilité de cette pratique chez les élites païennes jusqu’à la fin du Vème siècle. Dans la même perspective, la communication d’Hélène Bernier (Cergy-Pontoise/Les héros grecs et les saints chrétiens: des morts très spéciaux) a montré les continuités et les différences entre le culte des saints chrétiens et le culte des héros grecs. Si la dimension collective du culte des héros se retrouve dans le christianisme, et si les logiques funéraires collectives se retrouvent d’un culte à l’autre, le culte des saints ne recouvre pas complètement les fonctions assumées par le culte des héros païens. Par exemple, s’il est possible de mettre en évidence la fonction d’intercession des saints et des héros auprès des vivants, la particularité des saints et des martyrs est leur fonction d’intercesseurs auprès des morts. Ces deux communications ont ainsi pu replacer la question posée par le colloque dans le contexte religieux de l’Antiquité Tardive, qui se caractérise par la coexistence de nombreux cultes, coexistence plus ou moins pacifique, comme a pu le montrer également le récent colloque Pagans and Christians in the Late Roman Empire, qui s’est tenu à Budapest du 7 au 10 mars dernier (pour un compte-rendu de ce colloque, rendez-vous ici).

Le présent colloque a également rappelé avec beaucoup d’à-propos que les discours prenant place dans une société donnée ne sont pas toujours homogènes, et que ce qui nous semble être clair et cohérent à l’échelle d’une cité voire de toute une nation, ne l’était en réalité que pour un petit groupe de personnes au sein de cette cité ou nation. Ainsi, le seul discours de l’Eglise, en la personne de l’évêque, des hagiographes ou des textes liturgiques, présente bien souvent ce que Peter Brown nomme “une illusion ecclésiastique”. En effet, contrairement à ce que semblent nous montrer dans un premier temps bien des textes hagiographiques ou liturgiques, mais aussi le matériel iconographique et archéologique présenté tout au long de ce colloque, il n’y a pas, en général, de mouvement unidirectionnel de christianisation ou d’essor du culte des saints. La réalité historique est bien souvent tout autre que le discours ecclésiastique, faisant place à la multiplicité de petits groupes n’ayant souvent qu’un très faible écho en dehors de ce groupe restreint, faible écho qui nécessite, dès lors, en vue d’une plus large diffusion, la construction d’un discours ecclésiastique, hagiographique ou iconographique unificateur. L’exemple de saint Martin et de la construction progressive de la figure d’un saint national, présenté par Luce Pietri (Paris-Sorbonne/Quand et comment Martin est-il devenu saint patron de la Gaule ?), mais aussi les cas de saint Patrick en Irlande, et de saint Grégoire l’Illuminateur en Arménie, présentés par Hérold Pettiau (Luxembourg/Patrick et les églises gaéliques au haut Moyen-Age) et Giusto Traina (Paris-Sorbonne/Grégoire l’Illuminateur en Arménie), montrent bien l’effort nécessaire pour élever le saint au rang de saint patron d’une nation. Il ne s’agit pas, bien entendu, de mépriser l’ingéniosité d’un tel discours, qui tente de rassembler la communauté des chrétiens autour du culte des saints, au niveau local comme au niveau national. Au contraire, c’est cette capacité d’une société à créer des discours différents et entrant nécessairement en conflit les uns avec les autres, que le colloque a mis en évidence, à travers les différentes présentations. Ainsi, la présentation de Marie-Céline Isaia (Lyon III/Unité civique, pluralité des cultes. La communion des saints dans l’hagiographie latine) a bien montré que le culte des saints locaux a été primordial dans l’affirmation d’une identité communautaire lyonnaise, fondée sur le modèle de la famille. On voit à travers cet exemple comment le culte des saints a pu servir de support à l’exaltation d’une cité, et répond très souvent à certaines logiques communautaires voire politiques. De même, la communication de Bruno Dumézil (Paris Ouest/Des évêques locaux aux saints civiques en Gaule) a bien montré la fonction communautaire de l’hagiographie, qui encourage le culte des saints évêques gaulois dans certaines cités. Le culte ainsi mis en place autour d’un évêque parfois haï durant sa vie, joue alors un rôle fédérateur recherché par l’hagiographe. La communication de Brigitte Beaujard (Tours/ Les représentations chrétiennes de l’histoire des cités en Gaule) a bien montré que chaque ville gauloise avait son propre sanctoral, et que le culte des saints passait non seulement par l’hagiographie, mais aussi et surtout par les fêtes de l’église locale. A Tours, par exemples, 29 jours par an sont consacrés à des saints locaux. La mise en valeur du martyrium local et la lutte autour des reliques d’un saint dont la présence dans la cité justifie les prétentions politiques ou ecclésiastiques de la ville (le statut de métropole auto-céphale par exemple) a bien été expliquée par Julien Aliquot (CNRS/Culte des saints et rivalités civiques en Phénicie à l’époque proto-byzantine), montrant ainsi l’intérêt du culte des saints et le rôle joué par l’évêque notamment dans la construction de ce culte local.

La vision optimiste de la christianisation des cultes païens a ainsi laissé la place, au cours du colloque, à un modèle multifocal, qui nécessite un changement de perspective, et une lecture des sources plus critique. Il semble nécessaire, en effet, de dépasser la seule perspective “officielle” de l’autorité ecclésiastique, qui souhaite imposer certains cultes, pour adopter une lecture plus attentive, qui permettra par exemple de lire, entre les lignes, les difficultés que l’auteur rencontre pour persuader ses lecteurs d’adopter tel ou tel saint pas si local qu’il veut le laisser croire. Pour Peter Brown, il faut donc lire contre le texte, et se méfier des sources qui sont trop claires, trop focalisées, et qui jettent dans l’obscurité les processus non verbalisés qui sont pourtant essentiels dans toute évolution religieuse. C’est ce qu’a pu montré la présentation de Jean-Pierre Caillet (Paris Ouest/Pierre et Paul à Rome. La visibilité des apôtres et la résistance de leurs devanciers) sur la présence et la survivance des figures traditionnelles de la cité de Rome (la louve allaitant Rémus et Romulus ou encore les Dioscures), qui sont toujours là, avec Pierre et Paul, tout au long de l’Antiquité Tardive, non pas dans le discours ecclésiastique, mais dans l’architecture ou la monnaie romaine. C’est cette présence préverbale, ces lieux de mémoire, et ces légendes qui n’ont aucun lien avec le discours ecclésiastique, qu’il ne faudrait pas oublier.

Pour terminer, Peter Brown est revenu sur la question initiale du colloque: est-ce que le culte des saints était tourné vers les communautés ? A la fin de ces trois jours de colloque, et malgré la question initiale qui questionnait le passage des dieux civiques aux saints locaux, on a pu voir apparaître, en contrepoint, la présence d’un culte personnel des saints, qui s’oppose alors au culte épiscopal, très souvent lié à la cité. C’est ce culte personnel bien plus que communautaire que nous a présenté Vincent Deroche (CNRS/L’origine du culte des saints militaires) dans son analyse de la construction du culte des saints militaires à Byzance. On a pu ainsi voir l’image d’un saint qui sauve individuellement de la défaite et de la captivité plus qu’il ne mène à la victoire collective. Il est donc nécessaire d’admettre, à côté de la volonté ecclésiastique de mettre en place un culte local voire national, la possibilité d’un culte beaucoup plus polycentrique, bien adapté aux grandes villes de l’Orient. Le culte des saints ne demande pas l’existence de grands saints, que toute la communauté honorerait. Avoir un grand saint national n’est pas nécessaire, comme l’étude d’Arietta Papaconstantinou (Reading/Ménas, saint national ou vitrine de la sainteté égyptienne ?) l’a bien montré. Le culte des saints nationaux de l’Irlande, de l’Arménie ou de la Gaule s’est construit bien souvent pour des raisons politiques, et ne reflète pas la réalité des pratiques populaires. Saint Ménas, considéré généralement comme le saint égyptien par excellence, n’est pas, en effet, ce que l’on pourrait appelé un saint national. Au contraire, c’est un saint qui s’exporte très bien, à partir d’Alexandrie, et d’Abou Ménas, lieu de pèlerinage international, et qui est peut-être aussi populaire à l’étranger qu’en Egypte, comme le montre les tentatives de récupération du culte de saint Ménas en Phrygie. Ce n’est qu’au VIIème siècle, lors de la conquête arabe, que la nécessité de se regrouper autour d’un saint national apparaîtra, et le choix se tournera d’ailleurs vers saint Marc davantage que vers saint Ménas. On voit donc, à partir de cet exemple, que le culte des saints, loin d’être nécessairement attaché à une certaine communauté, à la cité ou à la nation, répond bien souvent à des besoins personnels. Ainsi, la multiplicité des cultes, locaux ou non, est révélatrice de la religiosité tardo-antique, à laquelle répondent les nombreux cultes des saints, et à la tentative ecclésiastique de rassembler la communauté chrétienne locale ou nationale, on peut opposer la diversité des pratiques religieuses des chrétiens.

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