Augustin et les concupiscences de la chair

Nous avons souvent abordé sur ce carnet la question du souci de soi, très présente dans l’éthique et la manière de vivre des philosophes antiques. Le rapport au corps, en particulier, est régulièrement questionné par les Anciens, dès lors qu’il entre en opposition avec le soin de l’âme, caractéristique principale du choix de vie philosophique dans l’Antiquité. Dans la prochaine série de billets que je vous propose, Léonore Emery, étudiante à l’Université de Lausanne, explore le thème du corps et de la concupiscence chez saint Augustin, à partir de sa lecture des Confessions. C’est l’occasion d’approfondir un courant de pensée religieux contemporain du néoplatonisme et de mettre en évidence, sur une même thématique, les différences d’approche concernant la question du corps. Bonne lecture!

Maël Goarzin


Augustin (354-430 ap. J.-C.), philosophe chrétien et Père de l’Eglise, expose dans les Confessions une biographie sans détour, où doutes et repentances sont les maîtres-mots. Chemin de vie parsemé d’embuches, il nous révèle son combat contre les concupiscences de la chair humaine pour dévoiler le seul véritable but de toute bonne vie : une union avec Dieu. Ainsi il nous révèle une manière de vivre tournée vers le Seigneur, où la philosophie tardo-antique y trouve en partie sa place. 

Dans ce premier billet consacré à Augustin, nous allons donc découvrir la conception augustinienne de la concupiscentia, composante de la volonté de l’homme qui le pousse à aller contre l’Ordre de Dieu, et le lien étroit qu’elle entretient avec le péché originel.

            La vie humaine

« Quand tout mon moi sera fixé à toi, il n’y aura plus nulle part douleur et travail. Ma vie pleine de toi sera vivante. Celui que tu combles s’allège. Moi, je ne suis pas plein de toi, et je suis un fardeau pour moi. »[1]

Ainsi débute le chapitre 39 du Livre X des Confessions. La finalité de la vie chrétienne, ou du moins du combat spirituel, semble être l’union avec Dieu par laquelle le cœur de l’homme ressortira pur et rempli, et dans lequel ni douleur et ni labeur n’aura sa place.[2] La vie humaine, selon le théologien, apparaît d’ores et déjà comme un terrible poids quand bien même nous sommes baptisés ou non. En effet, l’existence n’est pas de tout repos et, pour ceux qui désirent s’unir à Dieu, le chemin semble semé d’embûches. Selon Augustin, la lutte contre diverses tentations et dangers caractérise au plus haut point tout chemin menant à Dieu. Nous retrouvons dans la formule typiquement augustinienne (« Ma vie pleine de toi […] ») l’idée d’un Souverain Bien, si l’on reprend les termes de la tradition philosophique antique.[3] Cette union avec le divin peut aisément nous faire penser aux néo-platoniciens selon lesquels la finalité de tout vie était le retour à l’Un. Ainsi choisir une vie bonne, dirigée vers Dieu, suppose alors la possibilité d’une vie contraire ; une forme de vie opposée et menée selon d’autres principes.[4] La plupart des chercheurs s’accordent à définir l’antithèse de la bonne vie comme une vie conduite « selon la chair », ce qui semble suggérer que la vie bonne est guidée par « l’esprit », si l’on reprend l’opposition fondamentale et traditionnelle de ces deux entités. Une vie menée « selon la chair » se définit principalement par le comportement de l’homme soumis à ses passions. Ses dernières se traduisent par des comportements négatifs détournant l’homme du seul véritable bien, incarné par Dieu. Agir selon la chair c’est donc agir en fonction de ses propres intérêts et passions, inscrivant le sujet dans l’égoïsme et l’orgueil.

Le baptême d’Augustin

Suivre l’ordre de Dieu suggère de choisir la bonne voie, et représente un choix de vie fondamental.[5] L’homme empruntant le chemin de la vie, de la bonne vie, réalise pleinement sa nature conforme à l’ordre de Dieu. Ce cheminement spirituel se définit en deux temps, merveilleusement bien symbolisés dans les Confessions d’Augustin. La première étape essentielle pour s’engager dans la vie bonne est la conversion à laquelle Augustin consacre le Livre VIII. Le second temps embrasse le reste de la vie de l’homme suivant l’ordre de Dieu. Bien qu’elle soit bonne, cette vie est marquée par des luttes, des chutes et des progrès.[6] C’est de cette manière qu’il faut alors comprendre la phrase augustinienne, tirée du Livre de Job : « La vie humaine sur la terre est une provocation ». Car même si la conversion est un acte décisif, un pas de plus en direction de Dieu, elle ne fait pas pour autant disparaître toutes les tentations et les concupiscences de la vie sur terre. Bien des ennemis accablent encore l’âme des hommes, pourtant convertis, et entravent leur effort vers Dieu. En outre, il faut voir dans ces peines des épreuves ordonnées par Dieu qu’il est nécessaire d’endurer, de souffrir afin de se purifier. Par l’épreuve, Dieu purifie l’homme de tous les restes de convoitises pour qu’il ne reste plus que le désir de Dieu.[7]

Les entraves principales dans le cheminement spirituel sont principalement les choix passés, sédimentés au plus profond devenant alors une seconde nature. Dans les Confessions, Augustin expose très clairement ses mauvaises habitudes qui l’entravent malgré lui. Dans le passé, sa volonté n’a pas choisi le bon chemin, s’orientant à l’opposé de l’ordre de Dieu. Son âme est devenue faible et ne peut désormais plus retrouver le chemin de la bonne vie par ses propres moyens. 

A la thèse d’une faiblesse individuelle et psychologique de la volonté, Augustin laisse également entrapercevoir la thèse d’une faiblesse universelle et ontologique.[8] Il apparaît également que, s’il ne peut pas véritablement mener la vie d’abstinence tournée vers Dieu, c’est qu’il n’a pas la capacité de vouloir correctement. La faiblesse se trouve dans la volonté humaine en général, et la cause revient au péché originel.[9]

            Le péché originel et l’humanité

Alors que dans le Livre VIII des Confessions la faiblesse de la volonté était de l’ordre de l’individualité et en fonction des habitudes passées, le Livre XIII dévoile une faiblesse structurelle, c’est-à-dire que l’homme est dans l’impossibilité d’accéder au Bien par ses propres moyens. Malgré tous les efforts d’Augustin, il ne peut gagner le combat spirituel qu’il a entrepris à la suite de sa conversion par ses propres moyens. Seul Dieu, par sa grâce, peut transformer la nature de l’homme.[10] Par son exégèse des trois premiers chapitres de la Genèse, Augustin analyse la structure de la nature humaine, et il semblerait que ce soit précisément à partir du moment dramatique de la faute adamique que les hommes sont dans l’incapacité de se maitriser et de maintenir leur volonté consciente en direction de Dieu.[11] Une force irréductible qui les dépasse s’est logée dans le cœur même de tous les hommes depuis les premiers temps de l’humanité.

De ce fait, la volonté de l’homme se tourne automatiquement vers les concupiscences de la vie. La concupiscence apparaît alors comme une composante structurelle de la volonté déchue de l’homme, désignant toute forme de désir amenant l’homme à aller contre l’ordre divin.[12] En privilégiant ses passions et sa chair, il en vient à se préférer lui-même à Dieu. Une vie concupiscente disperse l’homme, ne pouvant donc pas s’unir à Dieu. Se maitriser permet de se retourner sur soi-même, se réunir pour mieux faire un avec Dieu.

« Oui, nous maitriser nous réunit et nous pousse à l’unité quand nous glissons dans la dispersion. »[13] 

En d’autres termes, il s’agit de reconquérir l’unité stable de la vie intérieure et de fuir la dispersion de la vie extérieure. Nous pouvons voir ici une reprise de la pensée néoplatonicienne. D’après Plotin, le monde sensible disperse les êtres, c’est pourquoi les âmes doivent tenter de revenir à l’Un en fuyant la multiplicité d’ici-bas.[14]

Avec la Chute du premier homme, l’âme de chaque homme a perdu sa capacité à se rassembler dans sa totalité « dans un acte unifié de volonté, pour aimer et louer Dieu dans toutes les choses créées ».[15] En fautant, Adam et Ève ont condamné les générations suivantes à une vie concupiscente. Reprenant une distinction établie par l’Apôtre Jean (2 : 16), Augustin expose dès le chapitre 41 du Livre X des Confessions trois formes de concupiscences qui parsèment le chemin des hommes : la concupiscence de la chair, celle des yeux et l’ambition du monde. Toutes trois, intimement liées, caractérisent l’homme actuel – celui d’après la Chute.

Adam et Eve chassés du Paradis, détail de la chapelle Sixtine

            L’âme et la chair augustiniennes

Afin de mieux comprendre pourquoi la chair, et donc le corps, des hommes semble être le lieu de toutes concupiscences, attardons-nous désormais sur le rapport particulier qu’établit Augustin entre la chair et l’âme. En effet, la nature de l’homme augustinien est double ; l’esprit et la chair. De ce lien étroit, Augustin a souvent été accusé de mépriser le corps tout en élevant l’âme. Cette accusation tentait de montrer un théologien sévère accablant le corps humain de toutes les misères du monde.[16] Mais il n’en est rien de tel. 

C’est par le biais de deux controverses, plus ou moins successives, qu’il est amené à discuter du corps humain : celle l’opposant aux manichéens, puis, la controverse pélagienne.

Prenons tout d’abord la première controverse : Augustin répondant aux disciples de Mani. Contre cette conception, Augustin défendit la bonté du monde créé par Dieu. Rien dans le monde n’est, par nature, mauvais, puisque Dieu, bon et parfait, ne saurait engendrer le mal. Tout ce qui est, est bon, précisément parce qu’il est, et est par la bonté divine. Augustin admet que le mal existe, mais n’impute pas la responsabilité à Dieu.[17] Par cette affirmation, l’existence du mal dans le monde ne provient pas de la volonté positive de Dieu mais de la volonté déchue de l’homme depuis le péché d’Adam.[18] Cependant, le corps n’est pas davantage un mal que l’âme. Ils sont initialement, au même titre, des biens créés par Dieu. Selon Augustin, il serait alors injuste de mépriser son propre corps, puisque le corps et l’âme sont des substances au même titre. Cependant, Augustin introduit ici une nuance importante dans sa conception de la nature humaine ; bien que ces deux substances soient indiscutablement des biens, ils ne sont pas pour autant équivalents ![19] En d’autres termes, il existe une hiérarchie dans l’amour à porter à ces deux éléments en fonction de leur statut. Leur degré diffère dans le sens où ils possèdent des degrés différents d’être. Par son héritage platonicien, Augustin affirme qu’il faut aimer autant le corps et l’âme mais les aimer d’une manière différente puisque plus une substance est, plus elle occupe un rang élevé dans la hiérarchie et l’ordre de Dieu. Ainsi l’âme est plus que le corps, il est donc inévitable qu’elle soit supérieure à celui-ci.[20] Ainsi fait, Augustin transpose la métaphysique à la morale, et de l’ontologie à la spiritualité : l’âme doit alors décider vers qui elle désire tendre. Nous retrouvons ici l’idée du chemin de vie à double voie : « selon la chair » ou « selon l’esprit ». Par son statut intermédiaire, l’âme doit choisir si elle préfère tendre vers la partie supérieure – Dieu –, ou vers la partie inférieure, c’est-à-dire les créatures corporelles.[21]

La conversion de saint Augustin, par Fra Angelico

Le corps n’est donc pas à mépriser, il doit également être aimé par l’âme, mais la difficulté réside précisément dans la nature de cet amour. Si l’âme décide de tendre vers la partie inférieure, elle prendra l’objet comme fin en soi et non comme un moyen pour aimer ce qui lui est supérieur, c’est-à-dire qu’elle jouira de son corps et n’en usera guère comme un moyen. L’âme a été créée pour être unie à lui. L’amour qu’elle lui porte doit donc être juste et légitime, c’est-à-dire que cet amour doit être conforme à l’Ordre de la Création.[22] Il s’agit bel et bien, selon Augustin, de l’unique amour qui soit juste, dans la mesure où la relation qui se joue au sein de cet amour élève l’homme qui s’y identifie. Transposé à cette conception de l’amour juste, la relation entre l’âme et le corps doit être dirigée vers Dieu. La supériorité de l’âme sur le corps est ainsi maintenue. Toute l’épreuve consiste présentement à ne pas se laisser dominer par ce corps ontologiquement inférieur.[23]

Les Confessions d’Augustin exposent excellemment bien la difficulté à maintenir l’équilibre entre l’âme et le corps pour que tout soit dirigé vers Dieu. C’est ainsi que contre Pélage, Augustin doit rappeler les limites imposées par le péché originel sur cette harmonie âme-corps et démontrer les conséquences. Les épreuves quotidiennes attestent que l’homme a perdu toute maitrise de son corps depuis la faute adamique. Le corps attire l’âme vers le bas et cette force entrave, dans son cheminement spirituel, celui qui désire s’unir à Dieu. Bien que le péché soit généralement réalisé à travers le corps, il n’en est pas pour autant la cause. Ainsi L’âme doit nécessairement se détacher de son corps et le maintenir en position inférieure pour ne pas pécher.[24] 

La concupiscentia, détournant l’homme de l’Ordre divin, revêt plusieurs formes. Dans les billets qui suivront nous nous pencherons plus précisément sur la concupiscentia carnis, celle touchant la chair humaine. C’est pourquoi je vous propose dans le prochain billet d’aborder la question de la libido. 


[1]Livre X, Chap.39, p.356, nouvelle traduction de Frédéric Boyer (Les Aveux, P.O.L., 2013). 

[2]MANICKI, Anthony, La pulsion et la répression. Les enjeux de la problématisation du désir sexuel dans le christianisme antique (IIIe-Ve siècles), Thèse, Philosophie, École normale supérieure de Lyon, ENS Lyon, 2014, pp.107-108.

[3]FARAGO, France, Lire Saint Augustin, Les Confessions, De Trinitate, La Cité de Dieu, Paris, Ellipses, 2004, pp.13-14.

[4]MANICKI, Anthony, op. cit., p.108.

[5]Ibid., p.111.

[6]Ibid., p.112.

[7]BOCHET, Isabelle, Saint Augustin et le désir de Dieu, Paris, Études Augustiniennes, 1982, pp.270-271.

[8]MANICKI, Anthony, op. cit., p.133.

[9]Idem.

[10]Ibid.,p.167.

[11]Ibid., p.323.

[12]Ibid., p.307.

[13]Confessions,X, 40.

[14]Cf. Ennéades IV, 3 [27], 32, 30 et Ennéades I, 2 [19], 5, 6.

[15]BROWN, Peter, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Éditions Gallimard, 1995, p.500.

[16]DELAGE, Pascal-Grégoire (dir.), Les Pères de l’Église et la chair. Entre incarnation et diabolisation, les premiers chrétiens au risque du corps, Actes du Ve colloque de La Rochelle du 9, 10 et 11 septembre 2011, Royan, CaritasPatrum, 2012, p.352.

[17]Ibid., p.356.

[18]Ibid., p.357. Cf. Augustin,De Civitate Dei, 12, 1.

[19]DELAGE, Pascal-Grégoire (dir.), op. cit., p.358.

[20]Idem.

[21]Ibid., p.360.

[22]Ibid., p.361.

[23]DELAGE, Pascal-Grégoire (dir.), op. cit., p.361.

[24]Ibid., pp.370-373.


Crédits photo: Adam et Eve, par Sebastian Bergmann, Licence CC BY-SA. Les autres illustrations sont du domaine public. Vous pouvez retrouver la page d’origine en cliquant sur l’image.

Citer ce billet: Léonore Emery, "Augustin et les concupiscences de la chair". Publié sur Comment vivre au quotidien? le 8 octobre 2018. Consulté le 11 décembre 2018. Lien: https://biospraktikos.hypotheses.org/3921.


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