La figure du sage chez Epicure

Dans la dernière partie de la Lettre à Ménécée, Epicure fait le portrait du sage qui, suivant les préceptes de l’éthique épicurienne et la discipline des désirs décrits dans les précédents billets, vit dans l’autosuffisance et se contente des plaisirs simples de l’existence. Force et prudence complètent ce portrait du sage épicurien.

Un mode de vie simple et autosuffisant

Le calcul des plaisirs, qui prend en considération l’insertion de l’homme dans le temps, permet au philosophe épicurien d’éviter facilement les causes de troubles, et de jouir d’un plaisir stable, comme Epicure le rappelle une nouvelle fois dans la dernière partie de la Lettre à Ménécée, consacrée à la figure du sage. Or, la première qualité du sage épicurien est son autosuffisance (autarkeia), étroitement liée pour Epicure à la simplicité du mode de vie et au contrôle de ses désirs :

« Et nous estimons que la suffisance à soi est un grand bien, non pas pour faire dans tous les cas usage de peu de choses, mais pour faire en sorte, au cas où nous n’aurions pas beaucoup, de faire usage de peu, étant authentiquement convaincus que jouissent avec le plus de plaisir de la profusion ceux qui ont le moins besoin d’elle, et que ce qui est naturel est tout entier facile à se procurer, mais ce qui est vide, difficile. Les saveurs simples apportent un plaisir égal à un régime de vie profus, dès lors que toute la douleur venant du manque est supprimée ; et le pain et l’eau donnent le plaisir le plus élevé, dès que dans le besoin on les prend. » (Epicure, Lettre à Ménécée, 130-131, trad. J-F Balaudé)

Les propos d’Epicure se basent ici sur la définition particulière du plaisir élaborée dans les parties précédentes de la Lettre à Ménécée : pour Epicure, en effet, le plaisir que procure la suppression du manque ou la satisfaction d’un besoin naturel est le grand des plaisirs. Or, ces besoins naturels (comme celui de boire lorsqu’on a soif et de manger lorsqu’on a faim) sont assez faciles à satisfaire. C’est pourquoi, pour Epicure, le bien (c’est-à-dire le plaisir compris comme absence de trouble physique et psychique) est facile à obtenir. L’autosuffisance est donc loin d’être inatteignable, pour Epicure, qui enjoint ici ses disciples à contrôler leurs désirs en étant capable de les limiter aux besoins les plus simples, c’est-à-dire les désirs naturels et nécessaires. Pour cela, un travail sur soi est nécessaire, qui passe par une connaissance des différents types de désirs et par une remise en cause de ses propres opinions, comme le suggère la sentence vaticane suivante :

« Insatiable non pas le ventre, comme la plupart des gens le disent, mais l’opinion fausse sur l’indéfinie rassasiement du ventre[1]. »

Savoir se contenter de peu permet en effet de se satisfaire du nécessaire, que l’on ait accès ou non à davantage. Sans condamner les régimes de vie plus riches, Epicure conseille donc à Ménécée de s’entraîner à suivre un régime de vie simple pour éprouver un plaisir stable :

« Ainsi donc, l’habitude de régimes de vie simples et non profus est constitutive de la santé, rend l’homme résolu dans les nécessités de la vie courante, nous met dans les meilleures dispositions lorsque, par intervalles, nous nous approchons de la profusion, et, face à la fortune, nous rend sans peur[2]. »

Afin d’être autosuffisant, des habitudes de vie volontairement simples sont nécessaires, selon Epicure. Et en effet, il n’est pas aisé de se satisfaire de peu lorsqu’on a l’habitude de vivre avec beaucoup. Non seulement un mode de vie simple a des avantages dans la vie quotidienne (santé physique et ferme propos), mais il permet aussi de mieux appréhender les circonstances changeantes de la vie future. Le besoin associé au mode de vie simple étant réduit au minimum, il est possible pour le philosophe de maintenir une certaine tranquillité d’âme dans n’importe quelle circonstance : dans la profusion, si les circonstances de la vie nous mettent à disposition plus que nécessaire, le philosophe saura profiter de ces largesses inattendues sans s’y attacher ; et si la fortune le prive de ce qu’il avait jusqu’à présent, il saura se contenter du minimum, sachant que ce minimum suffit pour vivre heureux. Les Sentences Vaticanes, rappelant que la mesure de nos désirs est la nature, et que la simplicité du mode de vie est une richesse, résume ainsi ce qui pourrait apparaître comme un paradoxe :

« La pauvreté mesurée selon la fin de la nature est une grande richesse : une richesse qui ne connaît pas de limite est une grande pauvreté[3]. »

« Il y a un raffinement même dans la restriction, et celui qui ne s’emploie pas à y réfléchir endure à peu près la même chose que celui qui s’égare, victime de l’indéfini[4]. »

Ces deux sentences rappellent non seulement l’intérêt d’un mode de vie volontairement simple, mais mettent en garde contre la profusion qui, sans limite, risque d’engendrer de grands troubles (crainte de perdre ce que l’on possède, par exemple, mais aussi désir de posséder toujours plus). Et en effet, si le bien semble facile à atteindre, selon Epicure, une difficulté demeure : savoir se restreindre n’est pas facile. Au contraire, il semble que les hommes aient un penchant pour la profusion ou la richesse, comme le suggère la sentence vaticane suivante :

« L’ingratitude de l’âme a rendu le vivant d’une gourmandise illimitée pour les variétés dans le régime de vie[5] ».

Limiter l’usage de richesses auxquelles on a habituellement accès demande donc un certain effort. Epicure met ici le doigt sur la difficulté qu’il y a à se défaire des habitudes passées, et propose pour y remédier de s’exercer à vivre simplement. L’exercice permet en effet, par sa répétition, d’ancrer de nouvelles habitudes dans le mode de vie du philosophe, comme l’a bien montré Pierre Hadot à propos des exercices spirituels dans la philosophie antique[6]. La simplicité volontaire du mode de vie, envisagé ici comme exercice, encourage donc le philosophe épicurien à se restreindre volontairement afin d’être capable, au terme de cet exercice, de se contenter des plaisirs naturels et nécessaires.

Simplicité volontaire et sobriété heureuse : de l’antiquité à nos jours

L’autosuffisance du sage peut donc se résumer ainsi : réduire le besoin au minimum pour ne plus souffrir de l’absence de plaisirs superflus et jouir sans crainte des plaisirs que la vie offre parfois, en évitant ainsi de s’y attacher. La simplicité de ce mode de vie basé sur la satisfaction des besoins naturels et nécessaires provoque chez le philosophe un plaisir stable, caractéristique du bonheur. L’autosuffisance du sage repose ainsi sur la maîtrise de soi, en particulier de ses désirs, qu’il s’agit de limiter, et sur la stabilité du plaisir qui résulte de cette autolimitation des désirs.

Simplicité volontaire et sobriété heureuse caractérisent donc le mode de vie épicurien, qui apparaît donc comme précurseur des modes de vie prônés par le philosophe américain Henry David Thoreau au XIXe siècle, par Gandhi au XXe siècle, et aujourd’hui encore par les adeptes de la décroissance (sous l’impulsion d’Ivan Illich et Jacques Ellul, ou plus récemment, de Serge Mongeau, Pierre Rabhi et Serge Latouche). Considérée comme alternative au consumérisme, la simplicité volontaire permet de réduire ses besoins et vise l’autosuffisance. L’enjeu écologique et économique de ce mode de vie décroissant est également très fort : la simplicité volontaire permet de réduire son impact sur l’environnement et de lutter contre la surconsommation encouragée par une économie capitaliste en recherche constante de croissance. Mais l’enjeu éthique n’est pas absent de ces modes de vie alternatifs : la sobriété heureuse ou l’abondance frugale prônés par Serge Latouche et Pierre Rabhi, par exemple, ont pour objectif d’améliorer la qualité de vie des individus et, au final, de la société dans son ensemble. Moins consommer et vivre simplement pour mieux vivre, c’est-à-dire vivre heureux.

La prudence du sage

Pour compléter son portrait du sage, caractérisé en premier lieu par son autosuffisance, Epicure va introduire la notion de prudence, vertu essentielle à l’autosuffisance du sage épicurien. Déjà présente chez Aristote[7], la prudence apparaît ici comme le principe de la sagesse pratique épicurienne : « De tout cela le principe et le plus grand bien est la prudence »[8]. La prudence, « de laquelle toutes les autres vertus sont issues »[9], permet la vie vertueuse, qui équivaut, pour Epicure, à une vie de plaisir. Nous avons vu à quel point l’éthique épicurienne exigeait réflexion (pour éviter la crainte des dieux et de la mort notamment) et maîtrise de soi (dans le cadre de l’ascèse des désirs). La prudence est essentielle pour vivre de façon bonne et juste, c’est-à-dire, en d’autres termes, pour vivre avec plaisir. Tandis que certaines écoles philosophiques antiques opposent plaisir et vertu[10], Epicure, au contraire, pose une équivalence entre plaisir et vertu. Cette maxime montre l’importance de la prudence et du plaisir dans le mode de vie épicurien :

« Il n’est pas possible de vivre avec plaisir sans vivre avec prudence, et il n’est pas possible de vivre de façon bonne et juste, sans vivre avec plaisir. Qui ne dispose pas des moyens de vivre de façon prudente, ainsi que de façon bonne et juste, celui-là ne peut pas vivre avec plaisir[11]. »

Il y a une circularité indéniable du plaisir et de la vertu, comme le parallélisme entre les deux phrases de cette maxime le montre. L’un ne va pas sans l’autre. Le plaisir est le point de départ et le point d’arrivée, il est, comme nous l’avons vu dans la partie précédente de la lettre à Ménécée, la fin en tant que principe. La prudence, mère de toutes les vertus, apporte ainsi au sage plaisir stable caractéristique de la vie heureuse.

La force du sage

Avec l’autosuffisance et la prudence, Epicure met en évidence une troisième qualité du sage : la force, nécessaire pour changer d’habitude et modifier son mode de vie en profondeur et dans la durée. Pour montrer cette force du sage épicurien, Epicure va distinguer trois notions : la nécessité, la fortune et ce qui dépend de nous. Le sage, en effet, est décrit par Epicure comme quelqu’un qui se rit « de ce qui est présenté par certains comme la maîtresse de toutes choses, < mais qui voit que certaines choses arrivent par nécessité, > d’autres par la fortune, d’autres dépendent de nous, parce qu’il voit que la nécessité n’est pas responsable, que la fortune est instable et que ce qui dépend de nous est sans maître ».

Dans ce passage, Epicure distingue la fortune et la nécessité, d’une part, qui enlèvent traditionnellement toute forme d’autodétermination à l’individu, et ce qui dépend de nous d’autre part. En ce qui concerne la nécessité ou le destin, Epicure rejette ici la thèse nécessitariste selon laquelle la nécessité serait un principe cosmique qui gouvernerait toute chose (c’est la thèse stoïcienne). Epicure exclut d’emblée cette hypothèse lorsqu’il affirme que « la nécessité n’est pas responsable ». Certes, certaines nécessités pèsent sur nous, comme la présence des désirs naturels et nécessaires dans l’éthique d’Epicure le confirme : l’homme a un corps et doit satisfaire certains besoins corporels (comme boire et manger) ; de même, l’homme est mortel et ne peut vivre de manière perpétuelle. Dans le domaine de la physique, également, qui est abordé par Epicure dans sa Lettre à Hérodote en particulier, Epicure limite ce qui est nécessaire à certains aspects du réel[12]. La nécessité, pour Epicure, est donc le nom des contraintes qui pèsent sur nous, mais ces contraintes ne sont pas incompatibles avec une certaine maîtrise de soi et une certaine autodétermination.

Si la nécessité ne saurait exclure l’autodétermination du sage, qu’en est-il de la fortune, cause instable par excellence ? La fortune peut contribuer à obtenir le bien comme le mal : elle correspond, pour Epicure, à tous les aléas de la vie quotidienne, ces causes extérieures qui influent de manière aléatoire sur les circonstances de la vie, poussant les individus à agir dans un sens ou les empêchant, au contraire, de réaliser l’action prévue. La fortune peut ainsi permettre la possession soudaine d’une somme d’argent considérable, qui facilitera grandement la satisfaction des besoins naturels et nécessaires. Mais pour Epicure, la part de la fortune dans la conduite éthique du sage doit être réduite au minimum. Le sage ne doit pas compter sur la bonne fortune pour son bonheur, et puisqu’elle peut aussi bien nous être défavorable, le sage doit même y être indifférent.

Ce qui importe, par opposition à la nécessité et à la fortune, c’est ce qui dépend de nous, c’est-à-dire le contrôle de nos désirs et le calcul des plaisirs qui permet au sage de vivre heureux, peu importe les circonstances que lui impose la fortune : « il vaut mieux être infortuné en raisonnant bien, qu’être fortuné sans raisonner »[13]. Peu importe le sort que nous réserve la fortune, la maîtrise de ce qui dépend de nous suffit pour vivre heureux. Or, ce qui dépend de nous, c’est cette capacité à choisir ou refuser les désirs qui nous assaillent jour après jour. La force du sage réside ainsi dans le raisonnement, qui distingue les différents types de désirs et choisit de satisfaire les désirs qui provoquent un plaisir stable et durable. La maxime XVI éclaire également cette force du raisonnement face à la fortune mise en évidence par l’éthique épicurienne :

« Faiblement sur le sage la fortune s’abat : le raisonnement a ordonné les éléments majeurs et vraiment capitaux, et tout au long du temps continu de la vie les ordonne et les ordonnera[14]. »

L’accès au bonheur du sage suppose de bien savoir se situer par rapport à la fortune, d’en reconnaître l’action éventuelle en sa faveur, mais de ne jamais en dépendre. Le bonheur lui-même dépend de moi seul. Si les contraintes liées à la condition humaine et à la fortune ne dépendent pas de moi, le bonheur, lui, ne dépend que de moi.

La philosophie, un exercice quotidien, entre amis

L’entraînement à la sagesse, à cette indépendance et à cette indifférence face à la fortune, doit être pour Epicure un entraînement continu, un exercice quotidien. Il conclut ainsi cette lettre, exhortant le lecteur à s’exercer jour après jour à vivre en philosophe :

« Ces enseignements donc, et ce qui s’y apparente, mets-les en pratique, en relation avec toi-même, le jour et la nuit, et en relation avec qui t’est semblable, et jamais tu ne seras troublé, ni dans la veille ni dans les rêves, mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes. Car il ne ressemble en rien à un animal mortel, l’homme vivant dans les biens immortels[15]. »

Plusieurs éléments importants se dégagent à la lecture de ce passage. Tout d’abord, l’exhortation d’Epicure à mettre en pratique les préceptes de l’éthique épicurienne fait écho avec le début de la Lettre à Ménécée, que nous commentions l’automne passé : « Et ce à quoi, continûment, je t’exhortais, cela pratique-le, à cela exerce-toi, en saisissant distinctement que ce sont là les éléments du bien-vivre »[16]. Dans les deux cas, Epicure rappelle la dimension pratique de la philosophie, et l’exercice impliqué dans le processus de conversion au mode de vie philosophique. Mais tandis que le début de la lettre invitait le lecteur à faire effort sur lui-même, annonçant en quelque sorte le travail sur soi que le mode de vie épicurien exige, Epicure invite également ici le lecteur à trouver une aide auprès de celui qui, comme lui, fait effort vers la sagesse. Epicure invite ainsi le lecteur à trouver dans l’ami philosophe l’alter ego essentiel au progrès philosophique. Les Maximes capitales évoquent ainsi l’amitié, rappelant à quel point Epicure valorise cette forme particulière de relation à l’autre :

« Parmi les choses dont la sagesse se munit en vue de la félicité de la vie toute entière, de beaucoup la plus importante est la possession de l’amitié[17]. »

Le Jardin d’Epicure, comme l’Académie de Platon, ici représenté, sont des exemples de communauté de philosophes. Dans ce cadre, l’amitié peut se décelopper facilement.

Si le sage accède à la maîtrise de soi et au bonheur, il est aidé dans ce but par une fréquentation amicale de ses semblables. Pour Epicure, la philosophie est précisément cet état où le soi s’accomplit en relation avec les autres. Philosopher ensemble, au sein d’une école, comme Epicure le propose à ses élèves, est essentiel au progrès philosophique. Dans ce cadre, les raisonnements menés par soi sont mis en commun. En outre, à travers l’amitié, la philosophie conserve la dimension thérapeutique que nous avions identifiée au début de la Lettre à Ménécée. Mais cette thérapie devient une thérapie de groupe, un effort commun pour vivre « comme un dieu parmi les hommes ».

Cette expression nous amène au dernier point que j’aimerais aborder à partir de la lecture de ce passage : le rapport de l’homme au divin. Les deux dernières phrases de la Lettre à Ménécée répondent également sur ce point au début de la lettre, qui fustigeait les fausses opinions des hommes vis-à-vis des dieux[18]. Epicure utilise ici la figure du dieu pour exprimer la perfection que l’on recherche en soi-même et que l’on peut atteindre par ses propres moyens durant cette vie. Pour Epicure, en effet, le sage ayant atteint l’ataraxie réalise la vie divine. Et cette divinisation se produit sur terre, parmi les hommes. Non seulement cette vie divine se produit sur terre, mais elle est le fait du sage lui-même, capable, par ses propres forces, comme on l’a vu, d’atteindre l’ataraxie. Les Sentences Vaticanes, compilation de sentences d’origine épicurienne, rappellent par une phrase lapidaire cette autosuffisance du sage épicurien, qui doit compter sur lui-même, et non sur les dieux, pour vivre heureux :

« Il est vain de demander aux dieux ce qu’à soi-même l’on est capable de fournir[19]. »

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[1] Epicure, Sentences vaticanes, 59.

[2] Epicure, Lettre à Ménécée, 130-131.

[3] Epicure, Sentences vaticanes, 25.

[4] Epicure, Sentences vaticanes, 63.

[5] Epicure, Sentences vaticanes, 69.

[6] Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002.

[7] Aristote, Ethique à Nicomaque, VI. La prudence (phronesis) fait partie, pour Aristote, des vertus intellectuelles (avec la sagesse, l’intellect et la science : sophia, noûs et episteme), c’est-à-dire les vertus les plus hautes, qui agissent sur la partie rationnelle de l’âme, par opposition aux vertus morales (courage, modération, générosité), qui agissent sur la partie irrationnelle de l’âme. Sur cette vertu, lire l’ouvrage de référence de Pierre Aubenque : La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963.

[8] Epicure, Lettre à Ménécée, 132.

[9] Idem.

[10] C’est le cas, notamment, de Speusippe, philosophe platonicien, et des stoïciens, qui opposent le plaisir à la joie, conforme à la raison. Sur le principe de plaisir dans l’Antiquité : Jacques Etienne, « La philosophie du plaisir dans l’Antiquité », Revue théologique de Louvain, 2ᵉ année, fasc. 2, 1971. pp. 202-210.

[11] Epicure, Maximes Capitales, V.

[12] Epicure, Lettre à Hérodote, 77 ; Lettre à Pythoclès, 92.

[13] Epicure, Lettre à Ménécée, 135.

[14] Epicure, Maximes capitales, XVI.

[15] Epicure, Lettre à Ménécée, 135.

[16] Epicure, Lettre à Ménécée, 123.

[17] Epicure, Maximes capitales, XXVII.

[18] Epicure, Lettre à Ménécée, 123.

[19] Epicure, Sentences Vaticanes, 65.

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Crédits photo: “Epicurus” by Mary Harrsch, Licence CC BY-NC-SA 2.0 ; “French baguette” by martindelisle31, Licence CC BY-SA 2.0 ; L’Académie de Platon, domaine public.

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