La vertu des païens – colloque 17-18 juin

Vertu-des-païensLes 17 et 18 juin prochains aura lieu à Paris un colloque international transdisciplinaire, organisé par le groupe Identités et Religions: Etudes des Nouveaux Enjeux (IRENE), sous la direction de Sylvie Taussig (CNRS UPR 76). Ce colloque intitulé « La Vertu des Païens » se propose d’étudier un motif récurrent de l’histoire du christianisme: le paganisme, et plus particulièrement la vertu des païens qui, quoique privés de la Révélation, ont pu faire l’objet d’une admiration tant au niveau philosophique que morale ou politique. En quoi ce thème est-il important, d’un point de vue philosophique, théologique ou apologétique, quelle continuité dans l’usage de ce thème, des premiers siècles de l’Eglise au XXème siècle et qui sont sont les « nouveaux païens »? Ce sont quelques questions auxquelles ce colloque aimerait esquisser une réponse.

Vous trouverez une présentation détaillée du colloque et le programme complet sur cette page du carnet de recherche du groupe IRENE. En ce qui concerne l’Antiquité et les premiers siècles de l’Eglise, la deuxième session, présidée par Luc Brisson, est particulièrement intéressante. Voici le programme de cette demi-journée:

Jeudi 17 juin – Après-midi (présidence Luc Brisson) : Antiquité, patristique

14h30 – 15h

Marie-Françoise Baslez : « Du barbare au païen : l’évolution de la représentation de l’autre dans le christianisme des premiers siècles »

15h30 – 16h

Michel Fédou : « Les semences du Verbe. Variations autour d’un thème patristique (IIe-IIIe siècles) »

16h15 – 16h45

Isabelle Bochet : « Augustin et les vertus des païens »

16h45 – 17h15

Francesco Massa : « L’invention chrétienne du « paganisme » à l’époque constantinienne »

Discussions


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3 réponses

  1. Feyzullah Canbay dit :

    Bonsoir,

    J’ai pris le temps pour vous répondre car je souhaitais terminer ma lecture de Pierre Hadot.

    Tout d’abord je vous remercie pour votre réponse et vos recommandations au sujet de mon projet de thèse.

    Je note à nouveau que nos centres d’intérêt se recoupent. J’en ai la preuve encore ce soir puisque, au cours d’une recherche sur internet au sujet du philosophe G. Agamba, je tombe à nouveau sur votre site ou je peux lire un billet sur la règle et la forme de vie monastique (https://biospraktikos.hypotheses.org/1895).

    Suite à votre réponse, j’ai pris le temps de lire Pierre Hadot, Qu’est ce que la philosophie antique? J’en retiens l’élément suivant : au sein des sociétés antiques, la philosophie se présente comme un cadre doctrinal permettant d’accompagner l’aspirant dans la quête de soi. Elle servait de support à la réalisation experimentale de la sagesse. Une telle aspiration nécessitait l’acquisition de vertus et d’une vie communautaire. Telle était la vocation des écoles de philosophie.

    En lisant Agamba au sujet de la vie monastique, on se rend compte que la société du moyen-âge âge a également structuré son « espace public » sur des formes de vie communautaire relayant des aspirations spirituelles. Dans les cas de vie religieuse étudiées par le philosophe italien, la notion de règle n’est pas assimilable à une norme extérieure qui exige l’obéissance. Elle constitue plutôt une forme de vie pleinement intériorisée.

    Si la vie monastique intéresse Agamba, c’est parce qu’il pense y trouver une illustration d’une communauté non colonisée par le droit. Agamba cherche à conceptualiser l’idée d’une communauté politique non étatique ou non juridique. Pour ce faire, il se réfère aux mouvement religieux du XIème et XIIème siècle, dont celui de saint François d’Assise. Il s’agit pour lui de mettre en exergue des situations historiques qui permettent de penser à nouveau frais la notion de communauté au delà des dérives idéologiques du XXème siècle (le volk du national-socialisme et le prolétariat du socialisme réel) où de l’individualisme des démocraties représentatives.

    Bien cordialement,
    Feyzullah Canbay

  2. Canbay dit :

    Bonjour,

    La lecture de votre blog est une source de réflexion pour moi.

    J’ai un master en sciences politiques et je me surprends à envisager la préparation d’ une thèse de doctorat sur une problématique qui me turlupine l’esprit depuis quelques années : il s’agit du thème de la communauté politique « non étatique » tel qu’il est présent en filigrane dans la pensée mystique musulmane. 

    Dans les sociétés islamiques du moyen-âge (ex: au sein de l’empire ottoman ou au sein des  dynasties cherifiennes du Maroc), la transmission du savoir était notamment prise en charge par des etablissements proches des confréries soufis (mevlevi,  qadiri, naqchibendi, chadili,  …). Ces confréries ont développé un modèle éducatif fondé sur la relation de maître à disciple et sur le compagnonnage.  Une grande importance était accordée à  une éthique des vertus et sur la pratique méthodique d’exercices spirituels (la méditation par le dhikr, la concentration sur le maître, le jeune, le maintien des ablutions, le réveil nocturne, …). Il s’agit là d’un modèle de reproduction culturelle assuré de manière immanente à la société. Les confréries soufis servaient de support initiatique mais aussi organisationel à la quête de soi et aux aspirations spirituelles des personnes.
    Par contraste, dans les sociétés musulmanes (mais aussi occidentales) modernes , le système pédagogique est exterieur à la société et il ne forme plus les individus à une étique substantielle  mais à un langage  formel. Cette évolution s’explique par l’empiettement progressif de l’Etat sur la sphère culturelle de la sociéte. Ce qui a fait dire à  Ernest Gellner que l’unité politique moderne est l’ensemble d’institutions centrales détenant le monopole, non pas tant de la violence légitime (Weber) que de l’éducation légitime.
    Pour le dire sommairement, le principe nationaliste a conduit à une progressive  étatisation/bureaucratisation de la fonction  éducative et à  un désintérêt croissant à l’égard du bien commun. Mon hypothèse est que le processus de centralisation de l’Etat, la nationalisation-étatisation des fonctions sociales/sanitaires (voir le bio-pouvoir de Foucault) et culturelles (ayant trait à la transmission du savoir),  et la formalisation de l’ethique va de paire avec une dépolitisation des personnes (au sens d’un désintérêt à l’égard du bien commun).

    Il me semble que le fait confrérique, dans l’histoire des sociétés musulmanes, témoigne en faveur d’un lien fort entre une éthique des vertus, la quête de soi  et ce qui semble être une forme  historique d’engagement politique pour le bien commun.
    Mon interrogation est la suivante: comment formuleriez-vous la valeur politique de l’éthique des valeurs et des pratiques spirituelles (de l’antiquité grecque) que vous etudier?
    Est-il possible de comparer les ethiques de la vertu propres aux différents aires de civilisation et d’en étudier les modalités pratiques de diffusion  (confrérie,  école, …)?

    Cordialement,
    Feyzullah Canbay
    Bruxelles

     
     

    • Maël Goarzin dit :

      Bonjour,

      Merci pour votre commentaire, tout à fait pertinent, concernant le lien étroit qu’il peut y avoir, dans la philosophie antique, entre le mode de vie philosophique, la pratique des vertus, et l’engagement social et/ou politique du sage.

      De nombreux thèmes que vous présentez sont présents chez les philosophes antiques que j’étudie, en particulier chez les néoplatoniciens, que je connais le mieux, mais aussi chez les stoïciens (pour l’engagement politique du philosophe stoïcien, je vous suggère le très bon livre de Valéry Laurand, intitulé La politique stoïcienne). Dans les écoles néoplatoniciennes, que ce soit l’école de Rome, où Plotin enseigne, ou l’école de Jamblique à Apamée, l’école d’athènes, où enseigne Proclus, ou encore l’école d’Alexandrie, la vie en communauté est importante, en particulier le repas pris en commun, les promenades, et bien sûr, l’enseignement, qui prend non seulement la forme de cours, mais aussi d’entretiens. La relation maître/disciple y est essentielle, car c’est cette relation qui permet, le plus souvent, la conversion de l’élève à la vie philosophique. Et la vie philosophique du philosophe néoplatonicien implique, comme pour le stoïcien, de prendre soin de soi, c’est-à-dire de son âme, et de l’élever vers le divin. Mais la vie philosophique implique également de participer à la vie sociale et politique de la cité ou du pays, dans la mesure du possible. Vous trouverez notamment cette importance de la vie en communauté et cette implication du philosophe dnas la cité chez les pythagoriciens, du moins tels qu’ils sont décrits par Jamblique dans son ouvrage sur La vie de Pythagore. Il y a là, à mon avis, de nombreux points communs avec les confréries soufis dont vous parlez, avec une dimension initiatique forte. On retrouvera cette dimension initiatique dans le néoplatonisme également à partir de Jamblique et l’intégration, dans la philosophie, des pratiques rituelles, en particulier théurgiques, ou des cultes à mystères. L’influence du pythagorisme sur le néoplatonisme est très importante, et c’est pourquoi la vie en communauté et l’engagement politique reste fort, y compris lorsque le pouvoir impérial, chrétien, résiste à cette influence des intellectuels païens.

      Sur la participation à la vie politque du philosophe stoïcien, je vous recommande cet article: https://biospraktikos.hypotheses.org/1997

      Dans tous les cas, votre analyse de la situation politique actuelle, et de l’étatisation de l’éducation, me semble tout à fait pertinente et mérite d’être développée. Le contrepoint antique ou médiéval est très intéressant, car il montre à quel point le bien commun peut être recherché par les philosophes antiques ou les maîtres soufis, que ce soit par un engagement politique individuel, lorsque les circonstances le permettent (sous la forme de conseils donnés au chef d’état ou à l’empereur, par exemple, ou bien en tant que juge ou législateur), ou bien à travers l’enseignement de la philosophie, et l’éducation de ceux qui suivent leur enseignement et s’engagent, elles, politiquement ou socialement. Personnellement, je ne vois aucun problème à décrire l’enseignement du philosophe néoplatonicien comme un aspect de l’engagement social et politique du philosophe. Et de manière générale, la sociabilité du philosophe est très souvent rappelée, que ce soit chez les stoïciens, chez Marc Aurèle en particulier (voir, par exemple, cet article sur la bienveillance du sage stoïcien: https://biospraktikos.hypotheses.org/1326 ou bien cet autre article sur le lien étroit entre souci de soi et souci de l’autre: https://biospraktikos.hypotheses.org/1466), ou bien chez les néoplatoniciens. Je développerai cette dimension politique du mode de vie philosophique néoplatonicien dans un chapitre de ma thèse, et je pourrai donc développer dans les mois à venir ces aspects de manière plus claire.

      En ce qui concerne votre sujet de thèse, vous devriez prendre contact ou prendre connaissance des travaux de Pierre Lory, directeur d’études à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes et spécialiste de la mystique musulmane, en particulier dans le soufisme. Je suis sûr qu’il saura vous guider dans vos réflexions et dans la construction d’un projet de thèse abouti.

      Bien à vous,

      Maël Goarzin

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