Du calme. Entretien avec Konstantin Büchler

Du calme. Comment lutter contre l’agitation intérieure est un ouvrage écrit à 4 mains, par un psychologue et un philosophe amis de longue date, sur les bienfaits du calme.

Le point de départ de leurs réflexions ? Le rythme accéléré de nos vies quotidiennes et l’agitation intérieure qui nous caractérise bien (trop) souvent.

Le remède qu’ils explorent dans ce livre ? Le calme intérieur et environnemental. Pour Gaëtan Cousin et Konstantin Büchler, l’accélération de notre rythme de vie et l’agitation intérieure sont deux phénomènes souvent concomitants, qu’il s’agit donc de traiter ensemble.

Je suis allé à la rencontre de Konstantin Büchler pour lui poser quelques questions suite à ma lecture de cet ouvrage apaisant, dont je recommande vivement la lecture, et dont vous trouverez mon compte-rendu détaillé sur le blog de Stoa Gallica. Konstantin Büchler a déjà écrit sur ce carnet de recherche toute une série d’articles sur l’éthique des vertus, et je suis très heureux de lui donner à nouveau la parole ici. Je le remercie, ainsi que Gaëtan Cousin, qui a relu l’ensemble de l’entretien, d’avoir pris le temps de répondre à mes questions.

Maël Goarzin – Quel est votre parcours et pourquoi vous-êtes-vous intéressés au calme ? D’où vous est venue l’idée de ce livre écrit à quatre mains ?

Konstantin Büchler – Gaëtan Cousin et moi avons pour point commun d’avoir une certaine sensibilité au calme environnant. Gaëtan a commencé à y réfléchir à partir de sa lecture d’Accélération. Une critique sociale du temps (2011/2013) d’Hartmut Rosa. Il m’a fait part de son intérêt pour la thématique. Nous avons eu de nombreux échanges stimulants par la suite sur le mal-être et ses symptômes dans la modernité. Nous avons décidé d’écrire ensemble un livre sur un thème connexe à l’accélération du temps social et à la surstimulation perçue, mais à partir d’un angle positif, à savoir celui de notre besoin de calme.

En tant que psychologue et qu’expert de la méditation de la pleine conscience (outre sa thèse de doctorat sur ce sujet, il a publié avec Dominique Page Le Bien-Être émotionnel. 9 clés pour vivre la pleine conscience en 2016), Gaëtan avait connaissance de nombreuses recherches portant sur le stress et sur le bien-être. Il a encore entrepris de compiler de nombreuses données expérimentales supplémentaires sur les phénomènes liés au mal-être et au bien-être contemporains. En tant que philosophe, j’ai proposé une hypothèse sur la façon dont l’expérience vécue est structurée par des valeurs. Cette hypothèse permet de comprendre comment notre vécu devient l’objet d’une pensée téléologique, c’est-à-dire fixant des buts, en l’occurrence expérientiels, tels que le bien-être, le calme ou l’intensité.

Tout au long de votre ouvrage, vous faites référence aux études récentes en psychologie pour appuyer vos hypothèses concernant les causes de l’agitation et le moment où celle-ci devient un problème, mais aussi pour justifier l’intérêt du calme et explorer certaines pistes susceptibles de procurer ce calme. Mais vous avez choisi également de mobiliser de nombreuses références philosophiques, non seulement contemporaines, comme les ouvrages de Tristan Garcia (La vie intense. Une obsession moderne) ou Pascal Bruckner (L’Euphorie perpétuelle), que vous citez régulièrement, mais aussi des références modernes et antiques, comme les ouvrages des stoïciens Sénèque et Marc Aurèle, la Lettre à Ménécée d’Epicure, les Essais de Montaigne, Les rêveries du promeneur solitaire de Rousseau, Walden ou la vie dans les bois de Thoreau, et j’en passe. Pourquoi ces références philosophiques, comment les conciliez-vous avec les recherches récentes en psychologie ?

Que l’on appelle le calme « sérénité » ou « tranquillité de l’âme », il s’agit-là d’un thème qui a depuis longtemps intéressé les philosophes. Mais pourquoi faire dialoguer sur ce sujet des données collectées par une science telle que la psychologie, des extraits de textes de la tradition philosophique et des analyses conceptuelles sur l’expérience vécue ? Nous avions pour cet ouvrage l’ambition de clarifier des questions affrontées par les deux disciplines, chacune avec ses moyens propres.

Je fais partie de celles et ceux qui défendent l’idée selon laquelle l’activité philosophique consiste à tenter de répondre à des questions pour lesquelles il n’existe pas de démarche expérimentale pour y répondre, soit par contingence (nous n’avons pas encore trouvé le moyen de la faire : c’est un problème historique), soit par nécessité (étant donné la nature de la question, il est par principe impossible de produire une démarche expérimentale à son sujet). La philosophie a ceci en commun avec les sciences de chercher des réponses rationnelles aux questions que nous autres humains nous posons. Néanmoins, elle s’en distingue par la méthode, car, sans possibilité de recourir à la démarche scientifique (auquel cas son objet lui échappe et tombe dans le domaine d’une discipline scientifique tierce), elle doit se contenter de clarifier les termes du langage employé, produire des hypothèses et des arguments en faveur d’une position spécifique et logiquement disponible dans le champ des réponses possibles, produire des objections pour les positions concurrentes.

Face à la question de savoir dans quelle mesure il est important de répondre à notre besoin de calme, la psychologie et la philosophie ont chacune une tâche distincte à remplir. Prenons l’hypothèse suivante et admettons que nous nous sommes mis d’accord sur les définitions des concepts qu’elle contient : « Si un agent veut le bonheur, alors il lui faut réduire son agitation intérieure et augmenter son calme intérieur. » Ici, la psychologie peut nous renseigner sur la solidité de la corrélation entre la subordonnée hypothétique et la phrase principale, mais elle ne peut pas nous dire s’il est bénéfique et acceptable de vouloir le bonheur, d’un côté, ni s’il est bénéfique et acceptable de préférer le calme intérieur à l’agitation, de l’autre. Nous entretenons des intuitions au sujet de ces propositions, intuitions que la philosophie a pour tâche de questionner rationnellement.

Certaines intuitions du passé à propos du calme et de la vie bonne, conservées par l’histoire de la philosophie, peuvent, aujourd’hui et en partie du moins, être confrontée à des données expérimentales. Et en retour, il est possible de proposer une interprétation philosophique englobante de ces données, d’offrir une théorie englobante de nos intérêts individuels et collectifs, de la désirabilité et de l’acceptabilité des modes de vie motivés par une certaine classe de valeurs, à savoir les valeurs qui structurent nos expériences vécues.

Or, je pense que la science ne pourra jamais, par principe, nous renseigner sur la validité d’hypothèses portant sur des pondérations d’intérêts et sur la désirabilité et l’acceptabilité de choix entre eux concurrents, hypothèses qui restent donc indéniablement du domaine de la philosophie pratique et morale. D’où la nécessité, à mes yeux, de promouvoir le dialogue entre les sciences et la philosophie, pour que chacune puisse nourrir l’autre sans outrepasser ses prérogatives.

Dans le dernier chapitre de votre ouvrage, vous mettez particulièrement en évidence l’intérêt de l’épicurisme et en particulier la distinction entre besoins et désirs dans la recherche de calme et dans la résistance à la recherche perpétuelle d’intensité qui caractérise notre société actuelle. A quel point l’épicurisme est-il, pour vous, un remède à l’agitation intérieure et une solution à la recherche du calme extérieur ?

Il est vrai que les deux premières pistes proposées dans ce chapitre, qui répertorie des outils pratiques pour résister à notre tendance à rechercher perpétuellement l’intensité, consistent à distinguer besoins et désirs, d’un côté, et à favoriser les plaisirs simples, de l’autre. Ces deux pistes sont intimement liées à la thèse centrale du livre, à savoir celle qui avance que notre besoin de calme est trop souvent contrarié par un besoin débridé d’intensité. Autrement dit, il existe un seuil de calme en deçà duquel notre santé, mentale et psychique, se détériore.  Si un tel seuil minimal existe aussi pour l’intensité (ce qui en fait aussi un besoin), cette dernière a également la particularité d’avoir un seuil maximal, au-delà duquel l’agitation nocive s’installe, contraire au calme et à ces bienfaits. Si on retient la définition selon laquelle les désirs ne sont indispensables ni à la vie ni à la santé, alors la recherche de trop-plein d’intensité est un désir vain et toxique

L’épicurisme nous offre donc l’occasion de formuler la distinction utile et facile à retenir entre désirs et besoins.[1] Cependant, si cette distinction a traditionnellement associée à la Lettre à Ménécée d’Épicure, de nombreux autres philosophes ont dénoncé les plaisirs vains et appelé à revenir à la satisfaction de besoins et à se contenter de désirs simples (que ces derniers soient un moyen de répondre à nos besoins ou que ces derniers agrémentent légitimement la vie une fois les besoins comblés). Platon et Épictète, pour ne citer qu’eux, rejettent, comme Épicure, les désirs vains de richesse, de gloire et de pouvoir. Cette précision me permet de dire que, bien que nous mettions en avant un moyen épicurien utile selon nous pour opérer des choix bénéfiques, nous n’accordons pas à l’école du Jardin une place particulièrement prépondérante.

La seule réserve envers la distinction épicurienne que nous exprimons et qui émane d’une conception moderne de la psychologie, notamment au travers des travaux d’Abraham Maslow et de Mihály Csíkszentmihályi, consiste à se demander s’il est vraiment possible de distinguer les besoins (ou désirs naturels et nécessaires) des désirs simples (ou désirs naturels non nécessaires), dans la mesure où la satisfaction des seconds semblent contribuer à la satisfaction des premiers, de sorte que sans les seconds les premiers paraissent nécessairement, au moins partiellement, frustrés. En guise d’hypothèse, j’avancerais que ce qui semble décider du caractère nécessaire ou non nécessaire d’un désir naturel n’est pas la nature de l’objet de ce désir, mais la fonction que ce désir remplit dans le développement et dans l’épanouissement de la personne considérée. Mais, quoiqu’il en soit, cette réserve ne remet pas en question l’utilité de la piste envisagée, puisque la distinction entre besoins et désirs, compris comme vains, n’est pas comprise dans cette réserve et lui survit donc.

Dans le chapitre 4, vous énumérez les bienfaits du calme de manière extrêmement convaincante, à l’aide des travaux récents en psychologie et à partir de nombreuses références à la philosophie antique. En quoi les recherches récentes en psychologie vont-elles dans le même sens que les philosophes antiques que vous citez dans ce chapitre, en particulier Sénèque et Marc Aurèle, dont les textes reviennent régulièrement ?

Ce que les philosophes que nous citons et la psychologie contemporaine soulignent de concert, c’est que favoriser le calme, environnemental et encore davantage intérieur, favorise notre disponibilité mentale à toute une série d’expériences positives, qui produisent elles-mêmes des effets vertueux. Choisir d’agir dans le calme, et donc par extension, choisir d’agir de façon lente, plus réfléchie et plus consciente, permet, par exemple, de goûter la beauté qui nous entoure et d’apprécier, de façon réflexive, que nous sommes en train de ressentir un plaisir simple. S’autoriser de se tenir dans le calme permet aussi d’agir mieux, de penser mieux et d’apprendre mieux.

Ces thèses générales défendues par des philosophes tels que Sénèque, Marc Aurèle et Pierre Hadot, par exemple, sont appuyées par des recherches qui, pour circonscrire leur objet d’étude et permettre une collecte de données adaptées aux exigences de la méthode scientifique, se penchent sur des aspects plus restreints des relations que le calme et notre disponibilité mentale entretiennent. Nous citons par exemple des articles de psychologie qui démontrent que les employés qui se sentent calmes rapportent moins d’erreurs dans leur travail[2], que l’apprentissage dans les écoles est facilité dans le silence et le calme[3] ou encore que, après trois jours de randonnées dans la nature, des sujets testés ont amélioré de 50% leur capacité à résoudre des problèmes de manières créatives[4]. Ces quelques exemples tirés des données compilées par Gaëtan Cousin abondent dans l’idée que les différentes manifestations externes et internes du calme favorisent notre disponibilité mentale à des expériences plus complexes, plus significatives et plus intenses.

Comme nous le répétons à plusieurs reprises dans le livre, l’intensité en soi n’est pas un mal. Sa surabondance et sa permanence dans la durée, par contre, nous empêchent de récupérer notre énergie psychique, de nous ressourcer pour accomplir des actions mieux réfléchies, plus conscientes et plus sensées. Notre cerveau a besoin d’insérer entre les activités intenses des moments de récupération pour créer un récit intérieur plus complet et plus cohérent, pour intégrer toute nouvelle expérience significative adéquatement dans l’ensemble du vécu. Les philosophes stoïciens visaient concrètement une telle vie plus complète et plus cohérente lorsqu’ils conseillaient de commencer et de terminer la journée par la pratique d’exercices spirituels, par exemple en se préparant mentalement à l’action vertueuse ou en évaluant les actes accomplis à l’aune de vertus à cultiver.

Vous concluez le chapitre 4 en établissant le calme comme dénominateur commun au bonheur (p. 140). Le calme serait, selon vous, une dimension importante de l’expérience vécue, une dimension nécessaire au bonheur, même si ce n’est pas la seule. Vous fondez ainsi la désirabilité du calme sur la désirabilité du bonheur, qui peut être considéré comme le but de notre existence. Le point de départ de votre réflexion prend donc appui ou du moins fait écho à l’eudémonisme de la philosophie antique. Vous évoquez d’ailleurs dans ce chapitre la différence entre les stoïciens et les épicuriens quant à la manière d’atteindre ce bonheur. Pour les stoïciens, en effet, l’environnement extérieur importe peu, car l’être humain a la possibilité d’établir une citadelle intérieure qui le protège de l’agitation extérieure et lui permet de conserver la sérénité en toutes circonstances (p. 136-137). Pour les épicuriens, au contraire, les besoins fondamentaux, tant physiques que psychiques, doivent être comblés pour garantir le bonheur défini comme ataraxie et comme aponie, c’est-à-dire comme absence de troubles psychiques et physiques. Qu’en est-il selon vous ? L’environnement extérieur, et en particulier le calme extérieur, est-il nécessaire au bonheur ? Le calme intérieur est-il possible dans un environnement qui ne l’est pas ?

Selon nous, la compréhension de l’impact de l’environnement sur nos états et nos comportements, d’un côté, et le développement de la capacité à rester calme dans un contexte défavorable, de l’autre, sont ensemble pertinentes et se complètent sans entrer en contradiction. Cela s’explique par le fait que, à nos yeux, le calme extérieur n’est pas nécessaire au calme intérieur et, par extension, au bonheur, mais peut toutefois jouer un rôle facilitateur, utile à la poursuite du calme. Raison pour laquelle notre livre développe une argumentation en progressant des déterminants externes aux individus aux déterminants internes de la façon suivante :

1. Premièrement, l’agitation environnementale s’est accrue durant la modernité (chapitre 2).
2. Deuxièmement, l’agitation environnementale favorise l’agitation intérieure (chapitre 3).
3. Troisièmement, l’agitation intérieure entraîne un ensemble d’effets nocifs et indésirables sur la santé physique, la santé mentale et la qualité de vie (chapitre 3).
4. Quatrièmement, le calme environnemental favorise le calme intérieur (chapitre 4).
5. Cinquièmement, le calme intérieur entraîne un ensemble d’effets bénéfiques et désirables sur la santé physique, la santé mentale et la qualité de vie (chapitre 4).

Dans ce qui précède, les points 1, 2 et 4 montrent combien notre environnement joue un rôle non négligeable dans notre capacité à trouver et maintenir le calme intérieur. En recherchant notre bonheur, il est en toute logique plus rationnel de se servir des modifications de notre environnement comme levier d’action pour améliorer nos conditions de vie, lorsqu’ils sont disponibles, que de ne pas s’en servir. Bien sûr, les leviers internes, tels que des compétences d’autorégulation ou de prises de décision, s’imposent finalement de façon inévitable, pour que les conditions environnementales choisies et favorables servent effectivement leur but et produisent des effets pérennes.

Pour que les leviers internes puissent être mobilisés, il faut postuler que nous avons la possibilité de changer par la force de notre volonté. De larges pans de la psychologie, au travers des psychothérapies par exemple, et de la philosophie morale, au travers des exercices spirituels notamment, partagent comme principe la perfectibilité humaine : toute personne apte et ouverte à la réflexivité et à la modification de ses représentations et comportements peut atteindre un plus haut degré de satisfaction expérientiel et d’épanouissement personnel (voire, si on adhère à un optimisme de type socratique, atteindre grâce au souci de soi un plus haut degré de moralité). Autrement dit, si nous choisissons un mode de vie plus propice au calme et que nous nous appliquons à un certain entraînement, nous sommes capables de convertir nos choix les plus avisés en habitudes bénéfiques et les savoir-faire internes qu’elles impliquent en compétences stables (ou « vertus »).

Toutefois, bien que nous défendions un certain eudémonisme, sous la forme d’une combinaison de recherche de calme et de recherche de sens, nous nous distançons du perfectionnisme prudentiel, qui vise l’exercice d’une sagesse infaillible (comme cela est promu dans l’ensemble des écoles antiques de sagesse). Notre objectif est plus modeste, mais déjà relativement difficile : améliorer la qualité de nos vies, malgré de multiples pressions environnementales sur lesquels nous ne pouvons que peu agir individuellement.

A la fin du chapitre 4, vous parlez d’un « degré d’entraînement au calme » (p. 133-134), suggérant la nécessité de s’exercer, de se faire violence, parfois, pour avoir des moments de calme réguliers. Vous revenez, au début du chapitre 5, sur cette importance de la répétition de ces moments de calme. En quoi cette notion d’entraînement au calme est-elle importante dans la recherche du calme intérieur, et quels liens peut-on faire avec la notion d’exercice spirituel présente notamment chez les philosophes de l’Antiquité ?

L’habitude imprime une force sur nos comportements qui peut être comparée à l’effet d’une pente ou d’un sillon (j’emprunte ces deux métaphores à Gérald Bronner, qui, dans son ouvrage Apocalypse cognitive (2020), les emploie pour désigner les biais et heuristiques, parfois générateurs d’erreurs et qui demandent un effort pour être surmontés) : la pente de l’habitude favorise des options par apport à d’autres sans que nous ayons à y faire attention. Freiner dans la pente et la remonter est plus difficile que de poursuivre la descente. Ainsi, changer d’habitude exige de quitter le confort de reproduire des pensées et des actes partiellement ou entièrement automatisés et de cultiver de nouvelles pensées et de nouveaux actes de substitution qui ne sont pas spontanés. Ce double effort, sortir d’anciennes habitudes et en intégrer de nouvelles, est par définition coûteux en énergie. Nous sommes câblés pour ne pas aimer ressentir cette déperdition d’énergie et pour chercher à l’éviter autant que possible. La personne motivée à modifier ses habitudes doit donc développer des stratégies pour garder le cap et pour atteindre le moment où les nouvelles pensées et les nouveaux actes de substitution auront atteint un degré suffisant d’automatisation pour ne plus être perdus facilement.

Cette description du remplacement d’anciens comportements par de nouveaux me semble assez intuitif. En outre, il me paraît probable que le fait de prendre conscience des principes de ce processus facilite l’établissement de stratégies adaptées à ses propres compétences, à ses objectifs et à son contexte. Il est malgré tout possible d’évoquer des caractéristiques générales de toute stratégie de changement : la répétition et la progression incrémentale. A force de répétition, un nouveau comportement passe d’une action non spontanée à une habitude intériorisée, automatisée. Je ne vois pas de contournement possible de cela. En outre, la progression incrémentale permet d’accroître graduellement le niveau vers des objectifs plus exigeants, à chaque fois qu’un nouveau palier supplémentaire a été atteint et que l’automatisation a été suffisamment consolidée. La notion d’entrainement me semble rendre compte assez justement des deux caractéristiques du changement volontaire d’habitudes que sont la répétition et la progression incrémentale.

Les exercices spirituels peuvent être compris comme des sessions d’entraînement visant à changer durablement nos pensées et nos actes, en vue d’améliorer nos qualités humaines, nos compétences cognitives et émotionnelles, notre disponibilité au monde et à autrui, notre capacité à agir avec conscience et précision en faveur du bien.[5] En cela, ils intègrent explicitement une idée de répétition. De plus, sans être spécialiste de cette question, je pense que certains propos d’Épictète, ou rapportés de lui, intègrent implicitement une idée de progression incrémentale, en dessinant, aux travers des textes, des étapes et des niveaux de difficultés dans les exercices proposés aux aspirants à la sagesse : de la distinction entre ce qui dépend de soi et ce qui n’en dépend pas à l’indifférence complète face à la douleur physique, en passant par la préparation à l’éventualité de perdre ses proches.

Parmi toutes les pistes que vous évoquez dans les deux derniers chapitres pour esquiver l’agitation extérieure d’une part, et pour résister à la recherche perpétuelle d’intensité d’autre part, quelles sont celles que vous mettez en pratique régulièrement, dans vos vies quotidiennes ?

Je crois pouvoir dire que je cherche à mettre en pratique une bonne partie des pistes esquissées dans notre livre, bien qu’à des degrés divers. Je vais donc me focaliser ici sur les pistes que je pratique avec le plus d’engagement.

Je me considère comme une personne clairement privilégiée, car j’ai la chance de pouvoir choisir de travailler à temps partiel. A mes yeux, pour l’instant du moins, la juste place du travail salarié dans ma vie correspond à un taux de 60%. Grâce à cela, je peux régulièrement me créer des moments paisibles dans la semaine et me ménager des espaces de solitude. J’en profite pour pratiquer une méditation philosophique à ma façon qui inclut de la lecture, de la contemplation et de l’écriture. D’ailleurs, ma contribution au livre écrit avec Gaëtan Cousin a été rendue possible grâce à ce temps libéré.

Mon souci pour les questions éthiques ne se fait pas seulement à côté de mon métier d’éducateur de l’enfance, mais aussi durant ce travail. Les heures rémunérées, ni paisibles ni solitaires quant à elles, sont précieuses pour moi, car elles correspondent à un engagement pratique auquel je trouve du sens. A mes yeux, éduquer des jeunes enfants au sein d’une collectivité, c’est-à-dire les accompagner dans leur développement individuel et dans l’acquisition de compétences affectives, cognitives et sociales, face à la diversité de leurs pairs et des adultes de référence et avec des exigences élevées de qualité, promeut une société plus ouverte et plus juste.[6]

Quant aux pistes pour résister à la recherche d’intensité, je veille à distinguer entre besoins et désirs (au sens discuté plus haut) en me posant les questions que nous avons proposées (p.176) : (1) « Cette chose que je souhaite obtenir m’apportera-t-elle un bien-être physique ou psychologique suffisamment important et durable pour que soit justifiés le temps et l’énergie que je consacrerai à l’obtenir ? » ; (2) « Répondre régulièrement à ce genre d’envie est-il compatible avec ma conception de la meilleure vie possible (ou avec ma conception d’une vie suffisamment bonne) ? » J’essaye de soumettre mes envies à ce test de façon systématique.

Pour finir, j’apprécie de pouvoir adopter un rythme plutôt lent. Dans une société où l’efficacité est associée à la valorisation de la vitesse, cette particularité ne m’a pas toujours servi. Néanmoins, je préfère réaliser mes projets en prenant le temps d’en peser les tenants et les aboutissants, tout en veillant à la qualité du travail fourni, dans les limites de mes forces, lors de chaque étape de la réalisation. Je parviens aujourd’hui à accepter des projets si, et seulement si, ils font sens pour moi, c’est-à-dire si, et seulement si, je les juge opportuns, faisables, utiles et moraux.[7]

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Pour aller plus loin

Le calme, cet éden que l’on désire et que l’on redoute en même temps, Le Temps, 23 avril 2022.

Du calme !, RTS, 21 mai 2022.

Compte-rendu de l’ouvrage, Stoa Gallica, 6 juillet 2022.

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[1] Même si, comme l’indique la traduction de Brun (1961 ; 1997, p.131-132), la distinction proposée par Épicure se contente du seul concept de « désir » au travers de trois catégories : les désirs naturels et nécessaires, les désirs naturels non-nécessaires et des désirs vains. Nous pouvons identifier ce que nous appelons « besoins » avec les désirs naturels et nécessaires et ce que nous appelons « désirs simples » et « plaisirs simples » avec les désirs naturels non nécessaires.

[2] Whitfield M., Cachia M., « How does workplace stress affect job performance? An employee’s perspective », New Vistas, 2018, 3, p.28-33

[3] Behuniak S. M., « Finding solitude: The importance of silence and space for thinking », International Journal of Learning, 2006, 12, p.43-50. Basner M., Babish W., Davis A., Brink M., Clark C., Janssen S., Stanfeld S., « Auditory and non-auditory effects of noise on health », The Lancet, 2014, 383, p.1325-1332

[4] Atchley R. A., Strayer D. L., « Creativity in the wild: Improving creative reasoning through immersion in natural settings », PloS One, 2012, 7, p.1-3. Ferrarol F., « Enhancement of convergent creativity following a multiday wilderness experience », Ecopsychology, 2015, 7, p.7-11

[5] Pierre Hadot, dans Qu’est-ce que la philosophie antique ? (1995), définit ainsi le concept d’exercice spirituel : « Une notion apparaîtra souvent dans les pages qui suivent, celle d’exercices spirituels. Je désigne par ce terme des pratiques, qui pouvaient être d’ordre physique, comme le régime alimentaire, ou discursif, comme le dialogue et la méditation, ou intuitif, comme la contemplation, mais qui étaient toutes destinées à opérer une modification et une transformation dans le sujet qui les pratiquait. » (p.22)

[6] OCDE (2018), Petite enfance, grands défis 2017 : Les indicateurs de l’OCDE sur l’éducation et l’accueil des jeunes enfants, Paris : Éditions OCDE, https://read.oecd-ilibrary.org/education/petite-enfance-grands-defis-2017_9789264300491-fr, p.159-182

[7] J’ai opté pour une méthode d’évaluation du sens d’une option donnée en l’identifiant à l’évaluation de quatre critères convergents que sont l’opportunité (Le moment est-il favorable à l’option envisagée ?), la faisabilité (Est-il possible et pas trop coûteux de mettre l’option envisagée concrètement en œuvre ?), l’utilité (L’option envisagée apporte-t-elle une différence significative aux personnes concernées ?) et la moralité (L’option envisagée fait-elle la promotion du bien ?) à partir de la grille de lieux rhétoriques trouvées dans 12 leçons de rhétorique pour prendre le pouvoir (2020) de Victor Ferry.

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